Stanisław Brzozowski

MONISTYCZNE POJMOWANIE DZIEJÓW

Konwersja: Nexto Digital Services

Spis treści

I

II MONITSTYCZNE POJMOWANIE DZIEJÓW JAKO NATURALISTYCZNA TEORIA POSTĘPU

III KRYTYKA NATURALIZMU POZYTYWISTYCZNEGO

IV ZAGADNIENIE WARTOŚCI

MONISTYCZNE POJMOWANIE DZIEJÓW I FILOZOFIA KRYTYCZNA

Stanisław Brzozowski

I

W pięknym swym studium Pozytywizm i monistyczne pojmowanie dziejów Kazimierz Krauz zwrócił uwagę na liczne cechy pokrewieństwa, zachodzące pomiędzy dwoma tymi wytworami nowoczesnej myśli europejskiej. Wyrazem „pozytywizm" posługiwał się on przy tym w jego historycznym znaczeniu, tj. pojmował przez pozytywizm systemat poglądów ustalonych przez Augusta Comte'a i podzielanych przez uczonych i myślicieli pozostających z nim w bezpośrednim związku genetycznym. Takie postawienie sprawy było najzupełniej usprawiedliwione z punktu widzenia tych zadań, jakie stawiał sobie Krauz w swoim studium. Chodziło mu właśnie o zestawienie tych dwóch konkretnych systematów myślowych i dowiedzenie za pomocą umiejętnie wybranych i zestawionych tekstów, że nie są one sobie bynajmniej wrogie, a choćby nawet tylko obce, jak to niekiedy bywa przedstawiane. Z ogólnologicznego, a nie zaś konkretnie historycznego punktu widzenia powinowactwa te i pokrewieństwa występują o wiele dobitniej jeszcze i nabierają o wiele większego znaczenia. Z takiego logicznego, teoriopoznawczego stanowiska rozpatrywane zarówno pozytywizm Comte'a, jak i ewolucjonizm Spencera, empiriokrytycyzm Avenariusa lub monistyczne pojmowanie dziejów uznane być muszą za różne postacie i strony jednego i tego samego światopoglądu, a przynajmniej jednego i tego samego stanowiska myślowego wobec świata. Właściwości najbardziej zasadnicze i znamienne tego światopoglądu resp. stanowiska (gdyż mam zamiar właśnie dowieść, że stanowisko to w światopogląd jednolity, bez pomocy innych, całkowicie mu obcych przesłanek, wprowadzanych bezwiednie, a więc i bezkrytycznie, rozwinięte być nie może) polegają na następującym:

1) Rzeczywistość jest już w istocie swej wielorakością faktów przyrodniczych.

2) Zadania nasze wobec niej polegają na poznaniu praw rządzących tymi faktami.

3) Wszelkie zadania, jakie napotykamy w życiu, dadzą się rozwiązać za pomocą takiego poznania, gdy będzie ono zupełne. Wszelkie zagadnienia zaś, które nie dałyby się sprowadzić do takiej przyrodniczej formy, są czymś pozornym tylko, nie mogą mieć żadnego przedmiotowego (powszechnie obowiązującego) znaczenia i posiadają co najwyżej wartość podmiotowych przeżyć, tj. są tylko zwodniczą formą, jaką przybiera rzeczywistość, załamując się w umysłach ludzkich.

4) Ponieważ rzeczywistość jest tylko wielorakością przyrodniczych faktów, ponieważ jedynym racjonalnym stosunkiem do rzeczywistości, tak pojętej, może być poznawanie, a właściwie konstatowanie praw rządzących faktami, więc i wszelkie zagadnienia moralne i praktyczne, zagadnienia wartości i kierunku, mogą być rozwiązane w sposób przedmiotowy jedynie za pomocą pewnych form takiego przyrodniczego poznania.

Sformułowane tutaj założenia i przesłanki weszły wprost w krew nowoczesnych ludzi tak zupełnie, że rzadko bardzo zdajemy sobie z nich sprawę. Nie uprzytomniamy sobie najczęściej, że. my to zajmujemy wobec rzeczywistości pewne stanowisko, z którego musi ona nam wydawać się taką, a nie inną, lecz odczuwamy wprost i postrzegamy rzeczywistość tę jako taką i nie zadajemy sobie nawet pytania, czy i o ile postać ta, jaką przybiera ona dla nas, zależną jest od naszej postawy i w jakiej mierze postawa ta jest uzasadniona. Nie! Rzeczywistość jest wprost dla nas systemem faktów pozostających pomiędzy sobą w mniej lub więcej zawiłych stosunkach zależności, a nasze zadanie polega jedynie na przystosowywaniu się do niej. Doznaje się wrażenia, że wiekopomne dzieło Kanta uległo całkowitemu zapomnieniu. Wytwory myśli ludzkiej panować znów zaczynają nad nią i to, co jest stanowiskiem naszym wobec rzeczywistości, ukazuje się nam jako bezwzględna i niezależna od nas właściwość świata. Zdaje się nam, że już w bezpośrednim postrzeganiu każda wyodrębniona cząstka rzeczywistości jest faktem, ukazującym się w pewnych warunkach i w pewnych warunkach znikającym, podobnie jak zdaje się nam, że słońce obraca się naokoło ziemi. Kopernikowski wyzwalający czyn Kanta na tym właśnie polegał, że autor Krytyki czystego rozumu wykrył w tym, co się nam rzeczywistością bezpośrednią i niezależną wydaje, wynik naszej postawy myślowej, a więc własne nasze dzieło, z wytworzenia którego nie zdajemy sobie sprawy. Filozofia krytyczna w istocie swej była aktem wyzwalającego samopoznania. Umieliśmy w drugiej połowie XIX wieku tak ją przeistoczyć i zapoznać, że stała się nam ona nowym hamulcem, że ukazywała ona poza zależnością od faktów i praw bardziej niepokojącą jeszcze, gdyż niepodobną do określenia, zależność od tego, co się poza faktami tymi ukrywa jako niepoznawalna ich istota. Zgodzić się można z Kuno Fischerem, gdy powtarza on za Schellingiem, że kantyści to właśnie najmniej zdają sobie sprawę z tego, w czym leży istotny punkt ciężkości filozofii krytycznej. Wyzwolenie się spod władzy daltonizmu naturalistycznego jest rzeczą niewątpliwie bardzo trudną i wymagającą znacznego wysiłku. Cały układ życia zmusza nas nieustannie do zajmowania wobec rzeczywistości takiego stanowiska, dla którego jest ona systematem określających się wzajemnie faktów. Trzeba odbyć prawdziwą szkołę myśli, aby móc oswobodzić się całkowicie od tego przemożnego przymusu i zdobyć sobie nad nim panowanie. Praca dysocjacji myślowej, jakiej tego rodzaju samowychowanie wymaga, jest niezmiernie mozolna i uciążliwa, gdyż wymagania praktyczne i wszystkie ustalone nałogi myślowe stają tu nieustannie na przeszkodzie i przeciwdziałają potężnie naszym usiłowaniom. Co gorsza, dopóki nie przenikniemy się na wskroś przekonaniem, że przyrodnicza forma, w jakiej ukazuje się nam rzeczywistość, jest wynikiem postawy przez nas zajętej i służącej pewnym celom, a więc jest wynikiem pewnego swobodnego czynu naszego ducha, forma ta będzie ciążyła nad nami jako rzeczywistość jedyna i wszystko obejmująca, własne nasze usiłowania ukazywać się nam będą jako pewien tylko fakt, całkowicie od rzeczywistości tej zawisły, przez prawa rządzące nią określany i wskutek tego absolutnie do przezwyciężenia jej niezdolny. Myśli nasze i wszelkie ich wyniki przez czas długi ukazywać się nam będą jako fakty przyrodnicze, lubo cała treść ich sprzeciwiać się będzie takiemu ich pojmowaniu. Przez długi czas nie będziemy umieli opracowywać tych własnych zdobyczy w sposób, jakiego one wymagają. Przez długi czas owoc najmozolriiejszych wysiłków ginąć nam będzie wskutek naszej bezradności. Procesy dojrzewania są zawsze bolesne i powolne, tym bardziej zaś musi być takim dojrzewanie krytycznej swobody. Wynik jednak, który ma być przez tego rodzaju pracę osiągnięty, opłaca hojnie wszelkie poniesione wysiłki. Czyni on nas w prawdziwym i właściwym znaczeniu tego wyrazu ludźmi, przywraca nam swobodę i czyni z działalności naszej, którą przywykliśmy rozważać jako podporządkowywanie się przyrodzie, jako posłuszeństwo wobec niej — prawdziwie swobodny czyn.

Jestem przygotowany na to, że myśli, które mam tu zamiar wyłożyć, spotkają się z oporem lub też może z niezrozumieniem i bierną obojętnością. To ostatnie będzie być może moją winą, lubo dokładam starań, aby mówić wyraźnie i dobitnie. Zwrot przeciwko naturalizmowi, przeciwko dogmatyzmowi naukowemu daje się uczuć we współczesnej literaturze filozoficznej dość silnie. Za najważniejsze objawy tego zwrotu uważam ukazanie się tego rodzaju dzieł jak Stammlera: Recht und Wirtschaft nach materialistischer Geschichtsauffasung {Prawo i gospodarka społeczna według materialistycznego pojmowania dziejów), Hugona Münsterberga: Grundzüge der Psychologie, Henryka Rickerta: Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrifsbildung (O granicach przyrodniczego tworzenia pojęć), prace rosyjskich myślicieli takich jak Bierdiajew (Subiektiwizm i indiwidualizm w obszczestwiennoj fiłosofii), i grupy autorów, którzy pod redakcją prof. Nowgorodcewa, autora ważnego dzieła o Filozofii prawa według Kanta i Hegla, wydali książkę zbiorową pt. Problemy idealizma. Pomimo zasadniczych różnic, jakie zachodzą pomiędzy wyszczególnionymi tutaj autorami i ich stanowiskami, wszyscy oni zgadzają się na jednym punkcie, mianowicie w swym mniej lub więcej silnie zaznaczonym stosunku krytycznym lub polemicznym względem pozywistycznego naturalizmu. Za objawy i symptomaty tego samego rzędu uważać należy wzrastające coraz bardziej zainteresowanie niemieckimi myślicielami pokantowskimi: Fichtem, Schellingiem i Heglem, wraz z niemniej charakterystycznym zobojętnieniem dla Schopenhauera, który przecież był jednym z ulubieńców filozoficznych poprzedniego, kończącego się okresu.

Wśród naszego społeczeństwa daje się uczuć niezadowolenie z pozytywistycznego naturalizmu jako światopoglądu mającego stanowić podstawę działalności. Na każdym kroku też jednak przekonywamy się, że niezadowoleniu temu towarzyszy niemoc myślowego przezwyciężenia stanowiska, które zostało uznane za niewystarczające, a raczej odczute jako takie. Widzimy ludzi wypowiadających swą niechęć dla naturalizmu pozytywistycznego i pomimo to bezsilnie opadających na to stanowisko, skoro tylko okoliczności zmuszą ich do wyboru jakiejś zdecydowanej orientacji wobec życia. Nasza najlepsza inteligencja stoi do dziś dnia na tym stanowisku. Spośród ludzi zabierających u nas głos w sprawach filozoficznych tylko prof. Struve i Wartenberg wypowiadają się w sposób zasadniczy przeciwko pozytywizmowi, lecz zdaniem moim u żadnego z nich nie mamy do czynienia z prawdziwym, opartym na rozumnym, przezwyciężeniem pozytywizmu. Spośród innych p. Kodisowa jest pozytywistką najbardziej uświadomioną i konsekwentną, p. Mahrburg przyjmuje pewne pierwiastki pochodzenia kantowskiego, służące do pozornego przynajmniej załatania luk i ominięcia trudności, jakie przy konsekwentnym przeprowadzeniu zasad pozytywistycznych napotyka; p. W. M. Kozłowski wygłasza poglądy, w których pozytywizm, pojęty jako psychologizm, stopiony jest w mętny amalgamat z nieokreśloną domieszką pseudokantowskiego krytycyzmu. Pozytywistą au fond, z pewnym indywidualnym zabarwieniem tylko, jest i p. Edward Abramowski. Poza tym mamy do czynienia jedynie z uchylaniem się od zagadnień niedogodnych lub dyletantyzmem metafizyczno mistycznym, przyjmującym wszystkie zapatrywania przez ciekawość jedynie, żądzę oryginalności i na próbę. Stan przygotowania naszego ogółu jest pod względem filozofii. wprost rozpaczliwy. Nie tylko nie posiada on kultury filozoficznej, oswojenia się z drogami, metodami. filozoficznego, myślenia, lecz przeniknięty jest do szpiku koś ci lekceważeniem filozofii, całkowitą dla niej obojętnością. Można by nawet powiedzieć, że jest dla niej wrogi. Inteligencja nasza spod władzy dogmatyzmu kościelnego przechodzi bezpośrednio pod władzę i wpływ nie mniej wyłącznego i zazdrosnego o swe panowanie dogmatyzmu natura listycznego,. z tym lub innym praktycznym, społecznym zabarwieniem. Ta najwyższa swoboda myślowa, wyrazem której jest filozofia, jest zupełnie nam obca. Swoboda myśli, krytyczna, niepowściągliwa, nie znająca trwogi przed niczym i przed niczym się nie cofająca, jest u nas rzeczą niezmiernie rzadką. Wydaje mi się niekiedy, że nie istnieje ona zupełnie, że mamy. do czynienia jedynie z różniącymi się pomiędzy sobą co do przedmiotu, swej wiary, lecz nie co do dogmatycznego zaślepienia — wyznawcami. W roztrząsa niach niniejszych chcę mówić w sposób swobodny o przesądach najdroższych naszej najlepszej inteligencji. Chcę uważać za przesąd wszelką zasadę, która nie została przez nas uzasadniona. Warunki kulturalne sprawiły, że teoria postępu, na jakiej opiera się w działalności swej część lepsza naszego społeczeństwa, jest związana w sposób ścisły z tym, co nazwałem naturalizmem pozytywistycznym. Istotę tego naturalizmu określę w pierwszym ze szkiców, do których uwagi niniejsze są wstępem.

II MONITSTYCZNE POJMOWANIE DZIEJÓW JAKO NATURALISTYCZNA TEORIA POSTĘPU

Duszą światopoglądu, jego prawdziwym princeps movens jest zawsze potrzeba zajęcia pewnej czynnej postawy wobec życia i świata. Nie tyle myśl nasza teoretyczna, ile czyny nasze wymagają jedności. Można sobie wyobrazić stan umysłu, i jest to nawet w pewnej mierze właściwy stan współczesnej nauki, w którym w różnych dziedzinach doświadczenia stosowane byłyby niezgodne i niewspółmierne z sobą hipotezy i systematy pojęć. Wystarczyłoby dla usunięcia sprzeczności uświadomić sobie, że pojęcia i hipotezy nie wyrażają istoty rzeczy, lecz są jedynie środkami orientacyjnymi, ułatwiającymi nam opanowanie rzeczywistości doświadczalnej lub pewnych jej zakresów. Możliwe ujed nostajnienie i usystematyzowanie środków tych byłoby niewątpliwie wielce pożądane z punktu widzenia interesów poznania naukowego, nie byłoby jednak rzeczą pierwszorzędnej konieczności, bez której rozwój poznania nie dałby się pomyśleć. Inaczej zupełnie przedstawia się nam ta sprawa, gdy rozpatrujemy ją od strony czynu, gdy pojęcia i zasady mają za cel nie usystematyzowanie i klasyfikację doświadczenia, lecz określenie kierunku naszych dążeń. Tutaj każda sprzeczność byłaby samounicestwieniem. Czyny nasze wtedy jedynie są w prawdziwym znaczeniu wyrazu czynami, gdy mogą być uważane za objawy zdążającej w jednym kierunku i ku jednemu celowi — energii. Jedność celów, usystematyzowanie ich jest conditio sine qua non świadomej działalności. Zadaniem każdego światopoglądu jest zawsze ustanowienie i uzasadnienie takiej czynnej jedności, tj. wyjaśnienie, jaką jest najogólniejsza, najwyższa zasada naszych dążeń i jej uzasadnienie. Pojęcia i hipotezy, za pomocą których nauka nowoczesna ujmuje teoretycznie rzeczywistość doświadczalną, mogłyby wytworzyć wtedy jedynie światopogląd w prawdziwym znaczeniu tego wyrazu, gdyby się udało dowieść, że stanowią one nie tylko systemat poznania, ale także i wartości, że nie tylko pozwalają przewidywać i w pewnej przynajmniej mierze kierować rzeczywistością doświadczalną, ale określają też w sposób jednoznaczny i konieczny cel, ku któremu kierownictwo to zdążać powinno. Tym ostatnim wskazaniom oczywiście przysługiwać by musiała ta sama moc obowiązująca, co i teoretycznym uogólnieniom naukowym. Światopogląd wtedy tylko jest zupełny, gdy jest upodstawowaniem i uzasadnieniem określonego obowiązku.

Znaczna część wysiłków myślowych drugiej połowy XIX stulecia skierowana była właśnie ku stworzeniu ściśle naturalistycznego światopoglądu, a więc ku wyprowadzeniu z zasad ustalonych przez naukę — kierunków, prawideł i norm postępowania, albo nawet wykrycia ich w ten sposób, jak wykrywane są prawa przyrody. Dla przeciętnego myśliciela naturalistycznego przyroda jest pewną gotową i niezależną od nas całością: w poznaniu idzie więc zawsze tylko o odcyfrowanie jej właściwego sensu. Prawa przyrody są czymś na zewnątrz nas i niezależnie od nas istniejącym, w ten sam sposób niezależnie i na zewnątrz nas istnieć muszą normy, zgodnie z którymi postępować powinniśmy. Etyka z tego punktu widzenia jest nauką przyrodniczą, różniącą się w tym tylko od innych, że uogólnienia jej i wyniki są prawami, do których stosuje się nie przyroda na zewnątrz nas istniejąca, lecz nasza własna istota w swoich czynach. Normy etyczne są takimi samymi prawami przyrody, jak zasady powszechnego ciążenia, powinowactwa chemicznego itp. Cała różnica polega na tym, że uskuteczniają się one w nas i ze współudziałem naszej świadomości. Jeżeli nie wyprowadzono tych konsekwencji jawnie i nie uświadamiano ich sobie, to tylko dzięki temu, że jedną z cech charakterystycznych pozytywistyczno naturalistycznego okresu była (a i jest, gdyż okres ten przezwyciężony jest dopiero logicznie, nie dziejowo) — niezdolność zasadniczego stawiania i. roztrząsania zagadnień. W toku niniejszej pracy dowiodę, że jeżeli uniknięto takich — z punktu widzenia krytycznej myśli — potwornych wprost wywodów, to jedynie dzięki temu, że wprowadzono, nie zdając sobie sprawy z tego, w formie kontrabandy, zasady obce konsekwentnemu pozytywistycznemu naturalizmowi. Jest rzeczą zrozumiałą samo przez się, że główny ciężar sformułowanych powyżej zadań i zagadnień spadał na te nauki, które pozostawały w najbliższym związku z życiem czynnym, jak np. socjologia, i te wszystkie nauki, których punktem ogniskowym jest zagadnienie wartości, jak np. etyka, estetyka, teoria poznania. Ponieważ nie zdawano sobie sprawy z różnicy zachodzącej pomiędzy prawami przyrody a prawidłami postępowania, ponieważ te ostatnie uważano za pewną poszczególną postać pierwszych, więc rezultaty, do jakich miała doprowadzić socjologia — miały mieć charakter jednocześnie teoretyczny i praktyczny. Prawa rządzące rozwojem społecznym miały być zarazem prawami postępu, a co za tym idzie, normami, do których każdy w swym postępowaniu stosować się powinien. Socjologia dotychczasowa była nie tyle konsekwentnie przeprowadzoną teorią przyrodniczą zjawisk społecznych, ile raczej i przede wszystkim teorią czy też doktryną postępu. Zadania te uchodziły i uchodzą za równoznaczne, i dość jest wziąć do ręki jakikolwiek z istniejących „ kursów" „systematów" socjologicznych, aby się o tym przekonać. Rzeczą godną uwagi jest, że podczas gdy w naukach przyrodniczych, ścisłych zauważyć się daje coraz silniejszy wpływ krytycyzmu filozoficznego, socjologia była i jest pod tym względem plus catholique que le papę, i stanowi dziedzinę, w której [dogmatyzm natura listyczny] panuje najwszechwładniej. Każdy systemat pojęć stanowi jak gdyby żywą i żyjącą całość, zachowującą się odpornie wobec tego wszystkiego, co bytowi jego zagraża. Walka o byt i dobór mają miejsce w świecie myśli zarówno, jak i w świecie organizmów. Każdy systemat myślowy wytwarza w umyśle swoich wyznawców warunki tego rodzaju,, że każdej myśli tym łatwiej się jest rozwinąć, im bardziej się z tym systematem zgadza, i tym trudniej, im bardziej mu się sprzeciwia. Uświadomienie sobie wyników krytycyzmu filozoficznego w zastosowaniu do nauk ścisłych nie prowadzi jeszcze w sposób konieczny i nieubłagany do unicestwienia naturalizmu pozytywistycznego jako światopoglądu. W obrębie tych nauk bowiem nie objawiają się tak bezpośrednio zagadnienia praktyczne i wartościowe, przez rozwiązanie których dany systemat pojęć staje się światopoglądem we właściwym znaczeniu wyrazu. Uświadomienie więc wyników filozofii krytycznej nie prowadziło tu bezpośrednio do zdania sobie sprawy, że z punktu widzenia naturalistycznego pozytywizmu zagadnienia te są nierozwiązalne, że pomiędzy pojęciami, jakimi pozytywizm przyrodniczy operuje, postawami myślowymi w ogóle, których jest on wyrazem, a zagadnieniami tymi zachodzi całkowita i zasadnicza niewspółwymierność. Zgoła inne znaczenie, oczywiście, musiałoby mieć oświetlenie z punktu widzenia filozofii krytycznej jednej z tych nauk pozytywistycznych, które stykają się bezpośrednio z tymi praktycznymi zagadnieniami. W zagadnieniach tych i stosunku do nich leży klucz całej pozycji. Toteż nieprzemijającą zasługą filozoficzną Rudolfa Stammlera pozostanie, że przystąpił on systematycznie do krytycznego rozpatrzenia tej właśnie strony sprawy. Nie było to bynajmniej rzeczą przypadku, że bezpośrednim przedmiotem dyskusji stało się monistyczne pojmowanie dziejów. Przezwyciężenie każdego stanowiska, każdego punktu widzenia możliwe jest jedynie na podstawie przyswojenia go sobie w najdoskonalszej, najbardziej konsekwentnej formie. Pod tym względem dialektyczna metoda heglowska jest stwierdzeniem niezawodnej, niezaprzeczalnej prawdy. Niedostateczność każdego pojęcia obnaża się, ujawnia przez jego konsekwentny i zupełny rozwój. Rozwinięcie całkowite pojęcia prowadzi z konieczności do uświadomienia sobie jego granic. Teza istotnie przechodzi przez własny swój rozwój w antytezę.

W samej rzeczy zaś, z wszystkich prób wyprowadzania norm i wskazań co do kierunku postępowania z wyników czysto przyrodniczego poznania — monistyczne pojmowanie dziejów jest najkonsekwentniejszym, a co za tym idzie, wszystkie trudności i nieporozumienia występują tu w formie najbardziej konkretnej i dobitnej.

Zastanówmy się nad zadaniem, wobec jakiego staje naturalistyczna teoria postępu. Musi ona przede wszystkim wyjaśnić, na czym postęp polega, i uzasadnić w sposób przedmiotowy, że to, co uważa ona za postęp, jest nim istotnie, tj., że jest kierunkiem rozwoju istotnie wartościowym i etycznie obowiązującym; wreszcie musi wykazać, jakiego rodzaju rzeczywiste siły i czynniki pracują nad ziszczeniem w ten sposób określonego i uzasadnionego postępu.

Dla konsekwentnego pozytywistycznego naturalizmu nie ma w rzeczywistości nic poza faktami, wzajemnie jednoznacznie się określającymi. Stosuje się to i do rzeczywistości społecznej. Naturalizm pozytywistyczny poddaje rzeczywistość tę analizie, rozkłada ją na fakty, bada stosunki pomiędzy nimi zachodzące i stara się określić prawa, rządzące przekształceniami tych faktów. Na zasadzie poznania tych praw usiłuje określić kierunek, w jakim podąża rozwój społeczny. Nie rozpatrujemy tu monistycznego pojmowania dziejów jako teorii socjologicznej, toteż nie zastanawiamy się, w jakiej mierze wywiązuje się ono z tej części swego zadania. Dla uproszczenia argumentacji przyjmujemy na razie, że wszystkie wyniki, do jakich monistyczne pojmowanie dziejów doszło w tym czysto teoretycznym zakresie, posiadają bezwzględną pewność, tj. że monistyczne pojmowanie dziejów jest teorią rozwoju społecznego do takiego stopnia ścisłą, że wnioskom wyprowadzonym przez nie co do przyszłości społeczeństw przysługuje pewność nie mniejsza niż np. wyliczeniom astronomicznym, określającym daty zaćmień słońca, księżyca itp. Przyjmujemy więc, że monistyczne pojmowanie dziejów jest w stanie określić zupełnie ściśle kierunek, w jakim zdąża rozwój społeczny, aby stać się więc teorią postępu powinno ono wyjaśnić, jakim warunkom rozwój ten czynić powinien zadość, aby mógł być uważany za postęp, a także uzasadnić, dlaczego przyjęte zostały te a nie inne sprawdziany postępu. Gdyby monistycznemu pojmowaniu dziejów udało się takie przedmiotowe (tj. powszechnie obowiązujące) uzasadnienie tych sprawdzianów, a następnie gdyby dowiodło ono, że kierunek rozwoju społecznego, uznany za przyrodniczo konieczny, odpowiada ściśle tym sprawdzianom, stanowiłoby ono teorię postępu zupełną i całkowicie sobie wystarczającą. Monistyczne pojmowanie dziejów jednak zagadnienia co do sprawdzianów postępu nie stawia sobie wcale, lecz uznając wprost przewidywany przez siebie kierunek rozwoju społecznego za postęp uważa, że pojęcie postępu zostało przez nie upodstawowane w sposób przedmiotowy, gdyż utożsamiony z postępem kierunek rozwoju społecznego ma nastąpić z przyrodniczą koniecznością. Jest to, jak widzimy, całkowite logiczne podporządkowanie pojęcia wartości moralnej pod pojęcie konieczności przyrodniczej. To, co jest kierunkiem rozwoju przyrody, ku czemu zdąża ona, ma być ideałem człowieka; aby rozstrzygnąć, co ma on uważać za złe lub dobre, dla czego się poświęcać, w imię czego żyć, powinien człowiek poznać rzeczywistość i zrozumieć kierunek, w jakim przekształca się ona. Przyroda (wraz ze społeczeństwem) jest tu pojęta jako byt zewnętrzny, w stosunku do umysłu człowieka całkowicie gotowy, zastany przez niego, wyrażając się słowami empiriokrytyków. Byt ten poddany jest prawom, w zależności od których się przekształca. Człowiekowi pozostaje odgadnąć kierunek tych przekształceń i uczynić zeń swój ideał. Podkreślam tu jeszcze raz, że stawiam tu kwestię tę ze ściśle logicznego punktu widzenia, tj. rozpatruję naturę sprawdzianów, na jakich się opiera w monistycznym pojmowaniu dziejów pojęcie postępu.

Że pomiędzy tym, co jest przyrodniczo konieczne, a tym, co jest etycznie obowiązujące, zachodzi istotnie zasadnicza różnica, przekonać się jest niezmiernie łatwo. Wystarczy zadać sobie pytanie, czy, gdyby okazało się, że prawdziwy rozwój społeczny podąża w wprost przeciwnym kierunku, twórcy i wyznawcy monistycznego pojmowania dziejów obowiązani byliby zmienić odpowiednio swoje ideały. Nie ulega wątpliwości, w jaki sposób wypadłaby odpowiedź na to pytanie. Uprzytomnijmy sobie jednak, że gdyby jedynym sprawdzianem etycznej wartości ideału była przyrodnicza konieczność jego urzeczywistnienia, to w danym przykładzie zmiana ideału stawałaby się istotnie obowiązkiem.

Zrozumiemy to lepiej, gdy zastanowimy się nad psychologicznymi okolicznościami, które spowodowały, że sformułowane tu rozróżnienie logiczne nie zostało uświadomione przez twórców monistycznego pojmowania dziejów. Przede wszystkim działa tu reakcja przeciwko utopizmowi, która była w ogóle niezmiernie znamiennym i ważnym czynnikiem ich umysłowego rozwoju. Nienawistnymi stały się im teorie społeczne, które sądziły, że doskonałość moralna ideału jest dostateczną siłą mającą go wprowadzić w czyn, lub też opierały swe nadzieje co do urzeczywistnienia tych ideałów na całkowicie chimerycznych poglądach na istotę stosunków społecznych. Zwrócono się przede wszystkim ku dokładnemu poznaniu i zbadaniu tych stosunków. Gdy badania te doprowadziły do wniosku, że to, co uważają oni za ideał, musi być ziszczone przez sam rozwój rzeczywistych sił społecznych, odkrycie to przesłoniło im tę niewątpliwą prawdę, że ideał ten był już ideałem niezależnie od tego odkrycia i byłby nim pozostał, nawet gdyby badania społeczno ekonomiczne doprowadziły do innych, mniej pocieszających i optymistycznych wyników. Ideał był dla nich ideałem zrozumiałym sam przez się, toteż nie potrzebowali go uzasadniać jako takiego, ważną natomiast rzeczą było dowiedzenie, że jest on nie tylko ideałem, lecz też i kierunkiem rozwoju. W polemice z różnego rodzaju utopistami, czy to rzeczywistej, zewnętrznej, ujawniającej się w literaturze, czy też myślowej, wewnętrznej, polegającej na przezwyciężaniu zajmowanych przez nich stanowisk — ten ostatni punkt musiał być wysuwany na pierwszy plan i w ten sposób to, co było tylko psychologicznym motywem, najczęstszym polemicznym argumentem, stało się logiczną podstawą i zaczęło się wydawać uzasadnieniem danego ideału społecznego jako takiego, tj. jego bezwzględnie obowiązująca wartość na tym właśnie polegać miała, że zgadza się on z przyrodniczo koniecznym kierunkiem rzeczywistego rozwoju społecznego. Przyłączył się tu niewątpliwie istniejący już u twórców monistycznego pojmowania dziejów, a bardziej jeszcze u jego późniejszych zwolenników, pozy tywistyczno przyrodniczy przesąd, że jedynym możliwym sposobem przedmiotowego (ogólnie obowiązującego) uzasadnienia czegoś jest wykazanie, że jest ono przyrodniczo konieczne. Przesąd ten ze zwolennikami monistycznego pojmowania dziejów dzielili i dzielą przedstawiciele innych kierunków naturalistycznego pozytywizmu. Jedyną rzeczywistością jest przyroda jako wielorakość faktów, określających się wzajemnie według systematu praw, z wolna wykrywanych przez nauki przyrodnicze. Ludzkie ideały, pojęcia o dobra i złu są też faktami tylko. Znaczenie mogą mieć o tyle tylko, o ile są wyrazem rzeczywistych i koniecznych kierunków rozwoju przyrody (wraz ze społeczeństwem), w przeciwnym wypadku są to tylko osobiste mniemania, nastroje. Wartość, jaką może mieć ideał jako taki, była więc i jest dla zwolenników monistycznego pojmowania dziejów tylko takim indywidualnym przeżyciem, nastrojem, czyli czymś, czego znaczenie w zestawieniu z przyrodniczą koniecznością, tj. największą mocą, jaka z punktu widzenia pozytywistycznego naturalizmu istnieje, nie mogło zupełnie wchodzić w rachubę. Dalszą okolicznością działającą, w tym samym kierunku był stosunek, jaki zachodził pomiędzy monistycznym pojmowaniem dziejów u twórców tej teorii a filozofią heglowską. Sprawa ta bynajmniej nie może być uważana za ostatecznie wyjaśnioną, szczególniej z logiczno-krytycznego punktu widzenia, który dla nas w danym wypadku jest najważniejszy. Szablonowo powtarzający się frazes o postawieniu na nogi filozofii heglowskiej, która chodziła na głowie, charakteryzuje wprawdzie dobrze kierunek dokonanego tu przewrotu, ale jednocześnie —niestety — charakteryzuje także rubasznością swą to, jak niezmiernie powierzchownie i czysto zewnętrznie wyobrażają sobie stosunek swój do Hegla dzisiejsi wyznawcy monistycznego pojmowania dziejów. Heglowska metoda dialektyczna związana była ściśle z heglowską metafizyką: nie można było przyjmować pierwszej, w jakimkolwiek bądź stopniu i zakresie, nie zdając sobie sprawy ze stosunku, w jakim się pozostaje do. drugiej. Logika Hegla była przecież właściwie ontologią, a metoda dialektyczna tylko odsłonięciem czy odtworzeniem praw rządzących procesem wszechbytowego rozwoju. Oderwana od tych swych metafizycznych podstaw — metoda wisiała w powietrzu. Twórcy monistycznego pojmowania dziejów wyjaśnili sobie dokładnie stosunek, w jakim pozostawali do filozofii historii i w pewnym (ale tylko w pewnym znaczeniu) do filozofii prawa Hegla, ale pomimo to, że stosunek ten był stanowczym przeciwstawieniem się — uważali za stosowne i możliwe zachować dialektyczną metodę. Byłoby to najzupełniej usprawiedliwione, gdyby pomimo odrzucenia filozofii historii Hegla, pozostali, wierni jego metafizyce, co było rzeczą absolutnie możliwą. Niewątpliwie jednak metafizykę tę odrzucali oni nie mniej stanowczo, lecz oprócz dialektycznej metody zachowali bezwiednie sposób wartościowania rzeczywistości właściwy Heglowi. Z punktu widzenia filozofii Hegla każdy stan rozwojowy następny musiał być postępem w stosunku do poprzedniego; i wartościowanie takie rzeczywistości było najzupełniej logicznym wynikiem ogólnego metafizycznego stanowiska tego filozofa. Twórcom pozostało z heglowskiej filozoficznej kultury, na jakiej wzrośli, ogólne Jtaftoc filozoficzne, odpowiadające temu stosunkowi do rzeczywistości. Koincydencja pomiędzy ideałem a kierunkiem rozwojowym odpowiadała wszystkim nałogom myślowym, nabytym w heglowskiej szkole, wskutek tego musiała wydać się im czymś zrozumiałym sama przez się i logicznie koniecznym, tak że psychologicznie nie było tu i z tego punktu widzenia miejsca na powstanie pytania co do stosunków zachodzących pomiędzy przyczynową koniecznością a wartością etyczną. W ogóle szczątkowy heglizm odegrał w rozwoju umysłowym twórców zajmującej nas tu teorii doniosłą rolę. Można twierdzić, że przeszkadzał on im w jasnym zdaniu sobie sprawy z właściwego znaczenia dokonywanej przez nich pracy myślowej. Metoda dialektyczna nadawała wywodom ich pozory większej lub w każdym razie innej, bardziej tajemniczej jakiejś konieczności, niż ta, jaką by miały one, gdyby widzieli oni w nich to, czym były one istotnie, tj. wyniki stosowania ściśle przyrodniczej metody badania do zjawisk życia gospodarczego i społecznego. Szczególnie dzięki powstającym, być może niżej progu świadomości, niemniej jednak rzeczywistym i zabarwiającym ogólny przebieg myśli skojarzeniom metody tej z ontologią heglowską — wyniki, za jej pomocą rzekomo zdobyte, pozostawały zgoła w innym stosunku do zagadnienia wartości, niż gdyby zostało uświadomionym, że są one zdobyczami czysto przyrodniczego, indukcyjnego badania. Pozostało w metodzie dialektycznej coś z tych jej czasów, gdy była ona ujawnieniem praw rządzących rozwojem Rozumu powszechnego, i to niedostrzegalne coś udzielało się wszystkiemu, co uchodziło za wynik za jej pomocą zdobyty. Metoda dialektyczna należała więc do rzędu tych okoliczności, które uniemożliwiły zdanie sobie sprawy z zagadnienia stosunku pomiędzy wartością a koniecznością przyczynową, przez rozwiązanie którego jedynie cała teoria mogłaby stanąć na logicznie niewzruszonym gruncie. Nieustanne polemiczne posługiwanie się teorią, wzrastające i umacniające się znaczenie naturalizmu oraz naturalistycznych nałogów myślowych — oto okoliczności, które nie pozwoliły późniejszym zwolennikom teorii uświadomić sobie, że opiera się ona na ułudnym tylko i pozornym rozwiązaniu problematu, który można do czasu zapoznawać, lecz którego ominąć ostatecznie nigdy się nie uda, gdyż rozwój dziejowy wydobywa zawsze z każdej doktryny wszystkie nieporozumienia i przeoczenia logiczne, które do czasu mogły sprzyjać nawet jej rozpowszechnianiu się, gdyż przyczyniały się do jej symplicystycznej popularności.

Sądzę nawet, że taki właśnie moment dziejowy, w którym wszystkie nieopatrzności logiczne wychodzą na jaw i mszczą się, nastał właśnie dla monistycznego pojmowania dziejów. Coraz częściej słyszeć się dają zarzuty przeciwko tej lub innej jej części składowej. Konieczność, z jaką utożsamiany przez zwolenników teorii z ideałem ustrój społeczny ma wywiązać się z obecnego stanu rzeczy, jest coraz częściej i silniej kwestionowana, pewność, jaką przypisywano przewidywaniom i przepowiedniom opierającym się na monistycznym pojmowaniu rozwoju społecznego, staje się coraz bardziej problematyczna. Nie przesądzając tu wartości wspomnianych zarzutów, stawiam pytanie, czy wartość etyczna ideału związanego historycznie z monistycznym pojmowaniem dziejów zostaje w jakiejkolwiek bądź mierze zagrożona przez to, co grozi samej teorii, czy staje się ona też problematyczna, a sam ideał obniża się do poziomu subiektywnego mniemania? Zdaje mi się, że pytanie to w ten sposób sformułowane jest jednym z ogniskowych zagadnień chwili dzisiejszej. Dzisiejsze oportunistyczne zwyrodnienie kierunku, związanego najściślej z monistycznym pojmowaniem dziejów, jest wprost konsekwencją logiczną, choć nie przewidywaną, kardynalnego grzechu popełnionego w samym założeniu teorii. Był to grzech przeciwko najświętszemu z praw, przeciwko prawu wewnętrznej swobody, prawu samostanowienia duchowego. Monistyczne pojmowanie dziejów zwątpiło, że we własnym wnętrzu, we własnym życiu duchowym człowiek znaleźć może jedyną podstawę dla swych wartości moralnych, że tam jedynie znaleźć on. może sprawdziany, na podstawie których rozstrzygać może o dobru i złu. Tej autonomii duchowej zrzekło się monistyczne pojmowanie dziejów na rzecz przedmiotowego biegu zdarzeń. Lecz jeżeli przedmiotowy bieg zdarzeń, naturalny porządek rzeczy, ma być tu najwyższym i ostatecznym sprawdzianem, to przystosowywanie się do niego staje się metodą wskazaną, oportunizm społeczny jest tylko dalszym stadium oportunizmu duchowego.

Gdyby nawet jednak zagadnienie nasze nie zostało w ten sposób postawione przez sam rozwój doktryny na porządku dziennym, to i wtedy jeszcze podnieść je byłoby naszym obowiązkiem. Dogmatyzm naturalistyczny jest jedną z największych klęsk dzisiejszych czasów. Najlepsze, najszlachetniejsze dusze nowoczesne łamią się i giną w rozpaczliwej walce z nim, nie mogąc go przezwyciężyć. Wyzwolenie epoki spod władzy tego dogmatyzmu jest jedną z najpilniejszych potrzeb kulturalnych, jest ogniskowym zagadnieniem kultury współczesnej, jeżeli przez kulturę pojmuje się normalny wzrost i rozwój życia duchowego w najwyższych zwłaszcza jego przejawach. Materialistyczne pojmowanie dziejów może być tu rozpatrywane jedynie w związku z ogólnym naturalizmem pozytywistycznym, za którego jeden z najważniejszych objawów musi być uważane. Dopóki nie przezwyciężymy naturalizmu pozytywistycznego w samych jego podstawach i nie zrozumiemy zagadnienia wartości w formie, w jakiej przedstawia się ono na podstawie takiego przezwyciężenia, o prawdziwej i płodnej krytyce monistycznego pojmowania dziejów nie może być mowy, zarówno jak o wyjaśnieniu zagadnienia sformułowanego w niniejszym rozdziałku mojej pracy, której dalszy plan zostaje określony przez przytoczone przed chwilą względy.

Koniec wersji demonstracyjnej.

III KRYTYKA NATURALIZMU POZYTYWISTYCZNEGO

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

IV ZAGADNIENIE WARTOŚCI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej