Bohdan Dziemidok

Teoretyczne i praktyczne kłopoty z wartościami i wartościowaniem

Szkice z aksjologii stosowanej

WSTĘP

Chciałbym przynajmniej częściowo wyjaśnić, co zdecydowało o wyborze problematyki i tytułu książki. O wyborze problematyki zdecydowały oczywiście moje zainteresowania naukowe, ale także, w jakiejś mierze, osobiste doświadczenia życiowe.

Każdy myślący człowiek, przynajmniej od czasu do czasu, ma refleksje na temat życia ludzkiego w ogóle i swego własnego w szczególności. Szuka odpowiedzi na pytanie: jak żyć. Niektórzy nawet pytają o to premiera. Jak żyć, by być wolnym i szczęśliwym człowiekiem, nie narażając się przy tym na negatywne reakcje innych ludzi, na restrykcje moralne i sankcje prawne. Jakie są lub mogą być dopuszczalne granice naszych dążeń do szczęścia i realizowania prawa do wolności? Może nas także interesować nasza tożsamość i jej zależność od tożsamości wspólnoty, do której należymy. Jaką rolę w kaształtowaniu naszej tożsamości i warunkowaniu naszego życia odgrywa tożsamość narodowa? Czy przynależność do określonej wspólnoty ułatwia nam życie czy – przeciwnie – utrudnia? Czy w czasach globalizacji tożsamość narodowa może być zagrożona lub odwrotnie, czy ta tożsamość nie utrudnia nam otwarcia się na świat, na życzliwe kontakty i współpracę z reprezentantami innych wspólnot narodowych, regionalnych czy religijnych? Jeśli nawet uda mi się przekonać czytelników, że to jest problematyka, która może zainteresować nie tylko teoretyków, to pozostaje druga wątpliwość. Dlaczego nazywam problematykę książki „aksjologią stosowaną”? Przecież taka dziedzina filozofii nie istnieje. Użyłem takiej nazwy, by zasygnalizować, że zajmuję się ogólnymi problemami dotyczącymi wartości i wartościowania. W przypadku wartości nie zastanawiam się nad takimi kwestiami, jak: co to jest wartość, jakie rodzaje (typy) wartości można wyróżnić, jaki sposób istnienia jest wartościom właściwy, czy wartości są obiektywne czy subiektywne, absolutne czy względne, itd. W przypadku wartościowania zaś: czym się różnią sądy wartościujące od sądów orzekających, czy sądy wartościujące można weryfikować lub falsyfikować i tak dalej.

Problematyka wolności, szczęścia i tożsamości narodowej należy do najbardziej fundamentalych, aktualnych i kontrowersyjnych problemów naszych czasów. Dlaczego do analizy wartości sprawiających człowiekowi kłopoty w praktyce wybrałem właśnie szczęście, wolność i tożsamość narodową?

Wybitny socjolog francuski Edgar Morin już w latach szcześćdziesiątych XX wieku wypowiedział pogląd, że „idea szczęścia staje się w cywilizacjach indywidualistycznych ideą najważniejszą […]. Nigdy niewątpliwie w historii ludzkości nie znaliśmy tak powszechnego i tak potężnego, a zarazem tak naiwnego i ślepego wołania o szczęście” („Duch czasu” 1965, s. 121 i 126). Zjawiska i procesy psychologiczno-socjologiczne dostrzegane przez Morina już pół wieku temu, w naszych czasach uległy dalszej intensyfikacji. Mitologia szczęścia, gloryfikacja pogoni za szczęściem są motywami przewodnimi całej otaczającej nas kultury popularnej. W związku z tym, pojawiają się dziesiątki poradników: jak osiągnąć szczęście, jak zapewnić szczęście sobie i swoim najbliższym i tym podobne. Szczęście i możliwość jego osiągnięcia stało się przedmiotem badań psychologicznych i socjologicznych. W USA w latach dziewięćdziesiątych XX wieku powstał cały nowy nurt psychologii pozytywnej. Za jego inicjatora uważany jest Martin Seligman, którego książki (Optymizmu można się nauczyć, 1993 i 2000 oraz Prawdziwe szczęście, 2005) wydane zostały także w Polsce. Przeprowadzono też badania porównawcze dotyczące poziomu szczęścia w różnych krajach, a nawet empiryczne próby podniesienia poziomu szczęścia wśród przedstawicieli różnych grup społecznych lub mieszkańców jakiejś miejscowości (słynny eksperyment przeprowadzony w 2005 roku w angielskim miasteczku Slough pod hasłem Making Slough Happy). Pojawiły się też produkty farmakologiczne uszczęśliwiające ludzi, z których najbardziej znany jest chyba prozac.

Polska literatura przedmiotu nie jest bardzo bogata. Najbardziej znane są książki Władysława Tatarkiewicza O szczęściu (1947) oraz liczne i wartościowe publikacje Janusza Czapińskiego.

Teoretyczne kłopoty ze szczęściem, wolnością i tożsamością narodową są podobne, chodzi bowiem o trafne określenia tych wartości. Dwa pierwsze z tych pojęć są definiowane od wieków, może więc wystarczy dokonać trafnego wyboru, typując definicję zadowalającą.

Tożsamość narodowa traktowana jest przeze mnie jako wartość, ponieważ zaspokaja ona ważne potrzeby człowieka, a mianowicie: potrzebę  p r z y n a l e ż n o ś c i  do jakiejś trwałej wspólnoty (przynależność taka pozwala minimalizować poczucie samotności), potrzebę  s z a c u n k u   i   u z n a n i a  (którą szacowna wspólnota, jaką jest naród, pozwala zaspokajać) oraz potrzebę  o r i e n t a c j i   a k s j o l o g i c z n e j  (trwała wspólnota dostarcza bowiem pewnych podstawowych wskazówek, jak żyć).

Natomiast kłopoty praktyczne są w przypadku każdej z tych wartości inne. W przypadku szczęścia chodzi przede wszystkim o to: 1. Czy szczęście można osiągnąć i jak to zrobić. 2. Czy można być trwale szczęśliwym i jak nie zgubić się w pogoni za mitycznym szczęściem, stając się jeszcze bardziej nieszczęśliwym. 3. Jak uszczęśliwiając siebie, nie unieszczęśliwić innych ludzi.

O wyborze dwóch następnych wartości: wolności i tożsamości, zadecydował między innymi fakt, że problematyka wolności i tożsamości narodowej była i jest przedmiotem szczególnego zainteresowania moich rodaków, a w naszych czasach stała się ważna i aktualna właściwie dla wszystkich. Wolność, jak słusznie zauważył Zygmunt Bauman, była „odwiecznym błogosławieństwem i przekleństwem człowieka”. Praktyczne problemy z wolnością wynikają przede wszystkim z faktu, że wolność jednostki nierozerwalnie wiąże się z odpowiedzialnością moralną jedostki za skutki jej decyzji. Jeśli, jak sądzą między innymi egzystencjaliści, wolność człowieka polega na możliwości dokonywania wyborów, które decydują nie tylko o jego losie, to praktyczne trudności dotyczą też braku uniwersalnych i niezawodnych kryteriów wyboru, tym bardziej że każdy wybór zakłada rezygnację z czegoś. Wolność nie jest wartością absolutną. Może być wykorzystywana w różnych celach. Nie może być nieograniczona. Musi być ograniczona nie tylko ze względu na dobro i wolność innych ludzi, lecz także ze względu na trudne do uniknięcia konflikty z innymi wartościami takimi jak bezpieczeństwo lub sprawiedliwośc społeczna.

Najważniejsze trudności praktyczne związane z tożsamością narodową dotyczą, z jednej strony, zagrożeń utraty tożsamości, związanych z procesami globalizacji, z drugiej zaś strony, obawy, że dla niektórych mniejszości narodowych tożsamość narodowa może się stać ciężarem utrudniającym kosopolityzację lub asymilację.

Kłopoty ze starością mają przede wszystkim praktycznych charakter, bo czym jest starość, każdy widzi. Niektórzy widzą to w domu rodzinnym, inni w parku lub na ulicy, a niektórzy po prostu w lustrze przy goleniu. Problematyka związana ze starością ma nie tylko aksjologiczny i etyczny, lecz także ekonomiczny, medyczny i społeczny wymiar. Jest to, krótko mówiąc, problematyka różnorodna i coraz bardziej aktualna. Ludzkość bowiem coraz bardziej starzeje się i proces ten ma charakter globalny. Za najważniejsze przyczyny tego zjawiska można uznać po pierwsze poprawę warunków bytowania i opieki zdrowotnej, po drugie zaś fakt, że rodzi się coraz mniej dzieci. Ta tendencja demograficzna dotyczy także Polski, która według prognoz za dwadzieścia, trzydzieści lat stanie się krajem starych ludzi. W roku 2020 ponad milion Polaków będzie się zbliżać do dziewięćdziesiątego roku życia, w 2025 połowa Polaków przekroczy czterdzieści pięć lat, a w 2035 co czwarty Polak przekroczy sześćdziesiąt pięć lat i będzie emerytem.

Simone de Beauvoir w roku 1970 napisała książkę „Starość” (liczącą prawie sześćset pięćdziesiąt stron), w której przedstawia smutny, a nawet dramatyczny obraz życia starych ludzi we współczesnym społeczeństwie. Obecnie książka ta ukazała się po polsku i okazuje się, że problematyka jej nie przestała być aktualna. Można powiedzieć, że wręcz przeciwnie.

Nie ulega wątpliwości, że starość jest jednym z najtrudniejszych okresów w życiu ludzkim. O tym, że kraje cywilizowane nie stały się krajami dla starych ludzi, decydują nie tylko czynniki ekonomiczne (niższe dochody emerytów) i zdrowotne związane z brakiem zadowalającej opieki medycznej. Okazuje się, że okres emerytalny nie jest wymarzonym rajem nie tylko ze względów materialnych, lecz także ze względu na dalekie od doskonałości relacje z dorosłą, jeszcze pracującą częścią społeczeństwa (w szczególności relacje z dorosłymi dziećmi) oraz ze względu na problemy psychologiczne i aksjologiczne związane z pogarszającą się sprawnością fizyczną i psychiczną, z bezczynnością, z utratą poczucia potrzebności i wartości, którym towarzyszyć może świadomość braku dodatniego bilansu życiowego.

Analizie tej psychologicznej i aksjologiczno-etycznej problematyki poświęcony jest VI rozdział książki zatytułowany „O aksjologicznych aspektach. Czy starość może być piękna, dobra, mądra i szczęśliwa?” Kłopoty ze starością w znacznej mierze wynikają stąd, że żadna z zainteresowanych stron, to znaczy sami starzy ludzie, ich dorosłe dzieci i społeczeństwo nie są dostatecznie przygotowani do problemów związanych ze starością. Młodych ludzi zajętych bieżącymi kwestiami ich życia osobistego i zawodowego problemy te nie interesują, bo ich bezpośrednio nie dotyczą. Młodzi nie biorą też pod uwagę, że starość stanie się kiedyś także ich udziałem, szybciej niż im się wydaje. Na znaczną część starych ludzi starość spada jak grom z jasnego nieba, nie są bowiem wcale na nią przygotowani. Dla społeczeństwa starzy ludzie są przede wszystkim kłopotliwym ciężarem. Niestety, nie ma i być nie może uniwersalnej recepty na to, by starość stała się piękna. Piękna starość jest czyms rzadkim i wyjątkowym i zdarza się znacznie rzadziej niż piękna złota jesień. Można jednak starać się, by starość stała się znośna. Zależy to nie tylko od społeczeństwa i dorosłych dzieci, zależy to w znacznej mierze samych ludzi w starszym wieku. Od tego, czy potrafią oni pogodzić się z nieuchronnymi dolegliwościami starości i czy potrafią zdobyć się na właściwą postawę życiową wobec świata, swoich bliskich i siebie samych.

W dalszej części książki piszę o dylematach etycznych polityków, ponieważ moralne skutki ich zachowań i decyzji są ogromne, a wybory, których muszą dokonywać – trudne nie tylko z pragmatycznych, ale i etycznych względów. Zajmuję się też etyką zawodową nauczyciela akademickiego, bo przez pięćdziesiąt siedem lat byłem nauczycielem akademickim (jeszcze zresztą jestem, choć nie na pełny etat) i wciąż lubię tę pracę.

Problematykę wartości i wartościowania sztuki popularnej podjąłem z dwóch zasadniczych względów. Sztuka ta odgrywa coraz większą rolę w naszych czasach, niezależnie więc od czynników komercyjnych, z którymi wiąże się ten fakt, musi zaspokajać jakieś ważne potrzeby odbiorców. Tymczasem znaczna część teoretyków i krytyków sztuki traktuje ją pogardliwie jako jarmarczną produkcję dla pospólstwa. Konsumenci sztuki popularnej mają prawo wyboru, natomiast teoretycy nie mogą ignorować faktów. Powinni je badać i interpretować.

Książka kończy się szkicem poświęconym aksjologii Władysława Tatarkiewicza, który obok Henryka Elzenberga i Romana Ingardena był współtwórcą polskiej aksjologii. O aksjologii Tatarkiewicza pisali już inni autorzy, między innymi Lesław Hostyński, Andrzej Książek i Ryszard Wiśniewski. Mój szkic nie jest jednak powtórzeniem ich prac, między innymi dlatego, że staram się przedstawić osobistą aksjologię Władysława Tatarkiewicza, uwzględniając jego i swoje wspomnienia oraz korespondencje.

ROZDZIAŁ PIERWSZY

TEORETYCZNE I PRAKTYCZNE KŁOPOTY Z WOLNOŚCIĄ CZŁOWIEKA

1. Uwagi wstępne

Wolność jest bez wątpienia jedną z najbardziej fundamentalnych i uniwersalnych wartości człowieka, ważnych zarówno dla jednostki ludzkiej, jak też grup wspólnotowych, od rodziny poczynając, a na narodzie kończąc.

Z przeświadczenia o fundamentalności i uniwersalności wolności nie wynika wcale jednomyślność w rozumieniu i określaniu wolności. Nie wynika też wcale, że jest to wartość absolutna lub przynajmniej najważniejsza, której podporządkowane powinny być wszelkie inne wartości takie jak bezpieczeństwo czy sprawiedliwość.

Problemy związane z rozumieniem i funkcjonowaniem wolności należą do najbardziej skomplikowanych (wieloaspektowych i kontrowersyjnych) problemów nie tylko w tradycyjnej filozofii (w szczególności aksjologii, etyce i filozofii człowieka), lecz także coraz bardziej filozofii polityki i prawa oraz różnych nauk społecznych.

Problematyce wolności poświęcono już wiele książek, rozpraw naukowych i artykułów publicystycznych, ze zrozumiałych więc względów nie należy oczekiwać, że kolejny artykuł lub rozdział książki na ten temat będzie wyczerpującą analizą tej wciąż aktualnej problematyki lub pełną prezentacją głównych koncepcji wolności funkcjonujących w literaturze przedmiotu.

Rozpocznę moje rozważania od prezentacji głównych rozumień pojęcia „wolność” oraz wstępnego uporządkowania filozoficznej refleksji na ten temat. W drugiej części natomiast zasygnalizuję najważniejsze kłopoty praktyczne, związane z realizowaniem wolności, walką o autonomię i prawa jednostki. Przedstawię też rozterki, dylematy moralne i psychologiczne związane z korzystaniem z wolności (z ustaleniem granic wolności w życiu społecznym) oraz z odpowiedzialnością (moralną i prawną), która jest nieodłącznym atrybutem wolności w podejmowaniu decyzji i dokonywania wyborów.

Przez wieki problematyka wolności była przedmiotem zachodniej myśli filozoficznej. Filozofów interesowała wolność człowieka jako jednostki ludzkiej, interesowała ich wolna wola i odpowiedzialność moralna za rezultaty decyzji i zachowań człowieka. Refleksję tę można uznać za psychologiczno--etyczną lub teologiczno-etyczną.

Od rewolucji burżuazyjnych w Anglii, Francji i Ameryce sytuacja uległa jednak istotnej zmianie. Aktualna bowiem stała się problematyka wolności politycznych i praw obywatelskich, w których nie mogło być mowy o absolutystycznych monarchiach.

Dlatego już Monteskiusz w swym dziele Duch praw uznał za konieczne odróżnienie filozoficznego i politycznego rozumienia wolności. W rozdziale o wolności obywatela stwierdza on, że „wolność filozoficzna polega na wykonywaniu swej woli lub przynajmniej […] na przeświadczeniu, iż się wykonuje swoją wolę. Wolność polityczna polega na bezpieczeństwie lub bodaj na przekonaniu, jakie się ma o swoim bezpieczeństwie”¹. Wolność ta „polega jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć, a nie być zmuszonym czynić tego, czego się nie powinno chcieć”².

Hannah Arendt, nawiązując do Monteskiusza, pisze, że „wolność filozoficzna, wolność woli, odnosi się do ludzi jako samotnych jednostek, niezależnie od społeczności politycznych, w jakich żyją”³. Filozofka nie ma wątpliwości, że „wolność polityczna jest czymś innym niż wolność filozoficzna, jako że ta pierwsza jest własnością pewnego «mogę», a nie pewnego «chcę». Ponieważ wolność polityczna, jest udziałem obywateli, a nie ludzi w ogólności”⁴.

W naszych czasach przedmiotem dyskusji jest przede wszystkim problematyka wolności politycznych i społecznych, ale refleksja filozoficzno-etyczna, dotycząca wolności w znaczeniu filozoficznym, nie przestała być aktualna, o czym świadczyć może znaczna popularność filozofii egzystencjalnej i personalistycznej w drugiej połowie XX wieku.

Właśnie ta filozoficzno-etyczna problematyka wolności interesuje mnie najbardziej, dlatego jej przede wszystkim poświęcę swoje rozważania.

Zdaję sobie oczywiście sprawę z ważności i znacznej aktualności problematyki związanej z wolnościami politycznymi i uprawnieniami obywatelskimi nie tylko poszczególnych jednostek, lecz także (a może przede wszystkim) grup społecznych (w szczególności różnego rodzaju mniejszości: narodowych, religijnych, zawodowych, seksualnych itd.) oraz konfliktami aksjologicznymi, w którym jedną ze stron jest wolność obywateli, a wartością konkurencyjną są na przykład bezpieczeństwo (biologiczne lub socjalne), sprawiedliwość czy równość, rozumiana najczęściej jako równość szans. Przedmiotem kontrowersji we wszystkich tych sprawach jest oczywiście rola państwa, samorządów oraz organizacji pozarządowych. Równie interesujący i fundamentalny charakter ma spór między liberalizmem a komunitaryzmem dotyczący organizacji życia społecznego w ustrojach demokratycznych. Wszystkie te zasygnalizowane oraz niezasygnalizowane pokrewne zagadnienia, nie będą przedmiotem moich rozważań z dwóch zasadniczych względów. Po pierwsze, problematyka ta z różnych względów mniej mnie interesuje i wykracza częściowo poza moje kompetencje, po drugie zaś wymagałoby to nadmiernego rozszerzania rozmiarów tego rozdziału, czego chciałbym uniknąć.

2. Główne stanowiska w kwestii rozumienia pojęcia wolność

2.1. Wolność od i wolność do

Najbardziej popularnym i podstawowym rozróżnieniem pojęciowym jest odróżnienie  w o l n o ś c i   o d,  zwanej negatywną, od wolności pozytywnej, jaką jest  w o l n o ś ć   d o.  Wolność od to najbardziej popularne zdroworozsądkowe rozumienie tego pojęcia. Wolność jest bowiem najczęściej traktowana jako brak przymusu. Człowiek wolny w tym rozumieniu to człowiek wolny od przymusu, to człowiek nieznajdujący się pod działaniem przymusu (najczęściej rozumianego jako przymus fizyczny), to człowiek, którego decyzje i działania nie są ograniczone więzieniem, kajdanami, torturami, groźbami natury fizycznej i ekonomicznej, presją moralną, groźbami wykluczenia ze wspólnoty itp.

„Być wolnym w tym sensie – pisze Isaiah Berlin – oznacza, że nikt nie wtrąca się w moje sprawy. Im większy jest obszar tego nie – wtrącania się, tym większa jest moja wolność”⁵. Obrona wolności tak rozumianej, „polega na «negatywnej» ochronie przed ingerencją”⁶.

Wolność do, czyli wolność pozytywna, jest czymś więcej. W tym wypadku „wolność wynika z pragnień jednostki bycia panem swego losu. Życzę sobie, aby moje życie, decyzje zależały ode mnie, a nie od sił zewnętrznych jakiegokolwiek rodzaju. […] Chcę być narzędziem swojej, a nie cudzej woli. Chcę być podmiotem nie przedmiotem i kierować się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać czynnikom sprawczym działającym na mnie z zewnątrz. Chcę być […] tym, kto decyduje za siebie, a nie tym, za kogo decydują, samosterownym, a nie kierowanym przez prawa natury lub przez innych ludzi…”⁷.

Tak rozumiana wolność – komentuje wypowiedź Berlina Paweł śpiewak – „staje się wówczas tożsama z realizacją własnych możliwości, wypełnieniem tego «ja», uformowaniem go według postawionych sobie za cel ideałów”⁸.

Różnice między tymi dwoma rozumieniami wolności znacznie krócej ujmuje historyk francuski Alain Besançon: wolność od to brak przymusu. Wolność do to „zdolność wypełniania własnego przeznaczenia”⁹.

Te dwa różne rozumienia wolności nie tylko nie wykluczają się, lecz wręcz przeciwnie się uzupełniają. Człowiek jest rzeczywiście wolny wtedy, gdy udaje mu się połączyć wolność od z wolnością do¹⁰.

2.2. Wolność a konieczność

Drugą bardzo ważną podstawą różnych rozumień pojęcia „wolność” jest rozstrzygnięcie kwestii relacji między wolnością człowieka a różnego rodzaju zewnętrznymi koniecznościami (na przykład obiektywnymi prawami przyrody oraz prawami historii i życia społecznego). Trudno kwestionować istnienie różnych praw przyrody, czy praw społecznych (między innymi praw gospodarki rynkowej). Spór toczy się o to: czy istnienie tych różnych konieczności, zewnętrznych w stosunku do jednostki ludzkiej, przekreśla jej wolność? Czy broniąc koncepcji wolności człowieka, musimy zanegować istnienie konieczności lub uznać, że w żaden sposób nie dotyczą one człowieka?

Być może jednak da się bronić koncepcji wolności i odpowiedzialności człowieka, nie negując istnienia zewnętrznych konieczności oraz faktu, że wpływają one na los ludzkości i jednostki ludzkiej.

Problem wolność – konieczność może się wydawać nieodróżnialny od rozważanego wcześniej problemu: wolność – przymus. Podobieństwo tych zagadnień jest jednak tylko pozorne, a różnice bardzo istotne. Przymus stosowany wobec człowieka nie musi się w żaden sposób łączyć z jakimikolwiek koniecznymi prawami przyrody, i życia społecznego, może być bowiem aktem samowoli i agresywności innej jednostki lub instytucji społecznej, a istnienie obiektywnych praw przyrody i społeczeństwa nie musi być odczuwane jako przymus ograniczający naszą wolność. Kwestia i rola konieczności w życiu jednostki i społeczeństwa oraz relacji między koniecznością a wolnością są różnie rozumiane, niekiedy nawet bardzo odmienne.

2.2.1. Koncepcja negująca wolność człowieka: fatalizm i radykalny (twardy) determinizm

Fatalizm jest poglądem głoszącym, że wydarzenia i zachowania w życiu jednostki i społeczeństwa są jednoznacznie wyznaczane przez siłę nadprzyrodzoną, jaką jest przeznaczenie (fatum). Wszystko, co się zdarza w rzeczywistości, musiało się wydarzyć właśnie tak, jak się wydarzyło. Ani jednostka ludzka, ani społeczeństwo nie mają żadnego istotnego wpływu na bieg wydarzeń. W tej sytuacji nie można mówić o wolności człowieka w żadnym z wymienionych dotąd znaczeń.

W filozofii starożytnej fatalistyczna koncepcja życia ludzkiego wyznawana była przez stoików, którzy uważali, że aby osiągnąć wolność, człowiek powinien żyć zgodnie z naturą i jej prawami. Wyznaczają one bieg wydarzeń i los człowieka. Z przeznaczeniem (fatum) nie można wygrać. Jedynym sposobem osiągnięcia niezależności jest pogodzenie się z losem. „Nie usiłuj naginać biegu wydarzeń do swojej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życie twoje upłynie w pomyślności”¹¹ – to jest dewiza Epikteta.

Na gruncie fatalistycznej koncepcji życia człowiek jest faktycznie pozbawiony autentycznej wolności.

Fatalizm jest również dość istotnym składnikiem niektórych wielkich religii. W bardziej radykalnej postaci występuje w islamie, w formie bardziej umiarkowanej w chrześcijaństwie, w którym elementy fatalizmu w przedziwny sposób łączyć się mogą z koncepcją wolnej woli. Chodzi mi o ludową wersję chrześcijaństwa, której przedstawiciele wypowiadają dość często zdania typu: „Umarł, bo tak mu było sądzone”; „Niezbadane są wyroki opatrzności, ale trzeba się z nimi pogodzić”.

Rola konieczności w życiu jednostki i procesie historycznym absolutyzowana jest nie tylko przez fatalizm, lecz także przez radykalny determinizm – reprezentowany na przykład przez francuskich materialistów mechanistycznych XVIII wieku (Paul Holbach, Helwecjusz i inni) oraz przez niemieckich idealistów obiektywnych takich jak Georg Wilhelm Hegel. Według Hegla człowiek nie ma żadnego wpływu na przebieg historii wyznaczonej jednoznacznie przez etapy rozwoju ducha absolutnego. Człowiek (nawet najwybitniejszy) jest tylko etykietą wydarzeń¹².

2.2.2. Indeterministyczna koncepcja wolności

Przeciwieństwem radykalnego determinizmu są różne odmiany indeterminizmu. Zdaniem zwolenników tego poglądu człowiek jest całkowicie wolny i niczym nieuwarunkowany w swoich decyzjach i działaniach. Akty jego woli nie są zdeterminowane przez żadne przyczyny. Jedyną sprawczą przyczyną zachowań człowieka jest jego wolna wola. W obronie swego stanowiska indeterminiści wyznaczają zazwyczaj dwa argumenty: moralny i psychologiczny.

a) Jeśli decyzje człowieka są uwarunkowane przez jakieś przyczyny, to człowiek nie jest rzeczywistym sprawcą swoich czynów i nie może w związku z tym ponosić za nie odpowiedzialności moralnej. Bez odpowiedzialności moralnej nie jest możliwa moralność, a bez moralności ani człowiek, ani ludzkość istnieć nie mogą. Należy więc odrzucić wszelkie odmiany determinizmu i przyjąć koncepcję wolnej woli.

b) Argument psychologiczny polega na odwoływaniu się do naszej świadomości przed podjęciem jakiejś decyzji i po jej podjęciu. Otóż indeterminiści powołują się na fakt psychologiczny, że przed podjęciem jakiejś decyzji, prawie każdy z nas ma przeświadczenie, że od niego tylko zależy, czy postąpi tak, czy też zupełnie inaczej. Podobnie jest po podjęciu decyzji. Mamy wówczas świadomość, że choć postąpiliśmy w określony sposób, to przecież mogliśmy postąpić zupełnie inaczej.

Jak wiadomo też, niebywale trudno wykryć ewentualne przyczyny zachowania człowieka i przewidzieć, jak się zachowa w przyszłości. Indeterminizm występuje zarówno w teistycznej, jak też w ateistycznej postaci. Indeterminizm teistyczny reprezentowany jest przez różne nurty filozofii chrześcijańskiej, w szczególności przez personalizm katolicki. Indeterminizm ateistyczny natomiast właściwy jest przede wszystkim egzystencjalizmowi.

a) Indeterminizm katolicki i koncepcja wolnej woli

Problem wolnej woli człowieka od wieków interesował najwybitniejszych filozofów chrześcijańskich. Bez koncepcji wolnej woli trudno było rozwiązać kwestię: jak pogodzić fakt stworzenia świata przez Boga oraz przekonanie o boskiej wszechmocy, dobroci i sprawiedliwości z faktem istnienia zła i występku w świecie stworzonym i kontrolowanym przez Boga. Koncepcja grzechu pierworodnego nie rozwiewała wątpliwości w tej sprawie. Koncepcja wolnej woli pozwalała człowieka uczynić odpowiedzialnym za istnienie zła. To obdarzony przez stwórcę wolną wolą człowiek jest źródłem zła¹³. Zdaniem filozofów i teologów katolickich człowiek jest w swoich decyzjach całkowicie suwerenny i niezależny od otaczającego go świata. Jest on wolny w każdej sytuacji (nawet w więzieniu), ponieważ świat zewnętrzny nie jest w stanie ingerować w wewnętrzny świat woli ludzkiej. Okazuje sie jednak, że „wolność człowieka oznacza nie tylko swobodę od przymusu, ale także swobodę od uwarunkowania psychologicznego”¹⁴.

Problem okazał się jednak bardziej skomplikowany, ponieważ należało wyjaśnić, jak w tej sytuacji możliwy jest wpływ Boga na decyzje człowieka. Rozwiązaniu tej trudności miała służyć koncepcja łaski boskiej, której najwybitniejszym rzecznikiem był święty Augustyn. Łaska boska nie tylko przesądzała sprawę zbawienia, była także (na przykład według Jacques’a Maritaina), koniecznym warunkiem każdego dobrego uczynku. Koncepcja łaski boskiej wyznawana przez świętego Augustyna została zaadoptowana w XX wieku przez personalistów katolickich, dla których głównym źródłem inspiracji nie była jednak doktryna świętego Augustyna lecz filozofia świętego Tomasza z Akwinu. Nawiązując do rozważań tego filozofa na temat duszy i ciała, personaliści wyróżniają dwie formy istnienia każdego człowieka: jednostkową i osobową. Każdy z nas nie tylko składa się z duszy i ciała, ale jako całość istnieje dwojako: jako jednostka i jako osoba. Człowiek jako jednostka jest cząstką przyrody i społeczeństwa i podlega przyrodniczym i społecznym uwarunkowaniom. Jako osoba jednak, człowiek jest wszechświatem natury duchowej, przewyższającym cały wszechświat materialny, bo ukształtowany na wzór i podobieństwo osoby boskiej. To właśnie osoba ma wolną wolę, „która przekracza wszelką konieczność, nawet wewnętrzną i wszelki determinizm”¹⁵. Za najwybitniejszych personalistów katolickich uważani są: Jacques Maritain i Emanuel Mounier. Chociaż ich poglądy nie są identyczne, łączy ich niewątpliwie jednomyślność w odróżnianiu jednostki i osoby. Osoba jest całkowicie wolna i niezależna od przyrody i społeczeństwa, jest jednak równocześnie całkowicie zależna od Boga. „Największą wolność i największą niezależność osiąga człowiek przez realizację duchową swej zależności od Boga”. Człowiek więc jest odpowiedzialny za swoje uczynki dzięki wolnej woli. Okazuje się jednak, że wolna wola nie jest całkowicie wolna, według Maritaina człowiek bowiem nie jest jedynym sprawcą wszystkich swoich czynów. Tak jest tylko w wypadku czynów złych i neutralnych. Człowiek nie jest jednak w stanie według Maritaina dokonać żadnego dobrego uczynku bez ingerencji boskiej, bez łaski uświęcającej. Emmanuel Mounier (którego personalizm jest bardziej otwarty na poza chrześcijańskie kierunki filozoficzne) w kwestii wolności nawiązuje do egzystencjalistycznej koncepcji wolności, sprowadzanej przez egzystencjalistów do wolności wyboru. Według Mouniera prawdziwa wolność polega jednak nie na samej możliwości wyboru, lecz na wyborze trafnym. Analogiczne stanowisko zajmuje Józef Tischner. Nie tylko dlatego, że wolność według niego dotyczy nie jednostki, lecz osoby, którą „dookreśla… do dobra i zła”, lecz głównie dlatego, że „wolność jest przede wszystkim afirmacją wartości pozytywnych”¹⁶.

Pojęcie wolnej woli funkcjonuje także w psychologii współczesnej. Amerykański psycholog Roy Baumeister posługuje się tym pojęciem bez kontekstu religijnego. Wolna wola, która odróżnia człowieka od zwierząt, uwidacznia się jego zdaniem w możliwości podejmowania decyzji i kierowania swoim zachowaniem. Czynnikami psychologicznymi konstytuującymi wolną wolę są: „samokontrola”, czyli zdolność opierania się pokusom i impulsom, świadomość i racjonalność decyzji, planowane działania oraz zdolność podejmowania działań wbrew presji zewnętrznej. Baumeister dostrzega pozytywne etyczne aspekty ludzkiej wiary w posiadanie wolnej woli. „Liczne badania pokazują, że ludzie, którzy wierzą w wolną wolę, zachowują się lepiej niż ci, którzy w nią nie wierzą. Są bardziej prospołeczni, moralni, mniej skłonni do agresji. Przekonanie, że ponosimy odpowiedzialność za swoje zachowanie, że potrafimy je kontrolować, że mamy możliwość podejmowania decyzji i dokonywania wyborów – sprawia, że traktujemy innych bardziej uczciwie i lojalnie”¹⁷. Negatywne skutki naszych decyzji mogą rodzić poczucie winy, które „ma pozytywne skutki, promuje zachowania prospołeczne”¹⁸. „Wolę można trenować jak mięśnie”, co ma wielkie znaczenie w walce z różnego rodzaju nałogami i uzależnieniami. „Pragnienie nie podlega naszej woli, ale zachowanie tak”¹⁹.

b) Indeterminizm egzystencjalizmu ateistycznego.
Wolność jako możliwość wyboru

Egzystencjaliści ateistyczni nie mówią o wolnej woli jednostki ludzkiej, ale reprezentują bardziej radykalną i konsekwentną odmianę indeterminizmu niż personaliści.

Za najwybitniejszych reprezentantów ateistycznej odmiany egzystencjalizmu uważani są słusznie Martin Heidegger oraz Jean-Paul Sartre. Obaj, w szczególności zaś Sartre, wiele uwagi poświęcili problematyce wolności. W odróżnieniu od przedmiotów materialnych człowiek według Heideggera nie jest do końca czymś określonym. Znajduje się w procesie ciągłego stawania się, projektując siebie w przyszłość. Jest przy tym jako istota świadoma, całkowicie wolny. Wolność polega na możliwości dokonywania wyboru, a wybierać można i trzeba zawsze. Życie nasze to realizowanie się samego siebie przez ciągłe dokonywanie wyborów, które decydują o naszym losie. Wolność jednak – jak się okazuje w praktyce – nie jest żadnym skarbem, żadnym dobrodziejstwem dla jednostki ludzkiej. Jest ona w pewnym sensie nieszczęściem człowieka. Człowiek jest skazany na wolność. Jest ona uciążliwa z kilku względów. Po pierwsze, nie istnieją żadne niezawodne i uniwersalne kryteria wyboru, każda sytuacja w życiu jednostki ludzkiej jest bowiem niepowtarzalna, może być tylko podobna, częściowo analogiczna. Jeśli na przykład ja i moja koleżanka Monika znajdujemy się w analogicznej sytuacji wyboru kandydata na męża. Ja wybieram między Czarkiem a Darkiem, a Monika między Jarkiem a Markiem, to nasze sytuacje wcale nie są identyczne. Każdy z kandydatów na męża jest inny, ma inne walory oraz inne wady i słabości, a Monika jest inna niż ja, ma też inne oczekiwania wobec męża. Ani mnie, ani Monice nikt nie może podpowiedzieć, kogo wybrać, dając gwarancję trafności wyboru. Po drugie, każdy wybór zakłada rezygnację. Wybierając Czarka, muszę zrezygnować z Darka, a nikt nie lubi rezygnacji, tym bardziej że nie ma żadnej gwarancji, iż mój wybór okaże się trafny i Czarek będzie lepszym mężem niż Darek. Nie wiadomo nawet, czy będzie dobrym mężem. Przekonam się o tym dopiero po zrealizowaniu wyboru, po paru latach pożycia z Czarkiem, a wtedy będzie już za późno na dokonanie korekty i powrotu do Darka. Wtedy stanę przed nowym wyborem: rozwodzić się z Czarkiem, czy nie? Po trzecie, każdy nasz wybór rodzi nie zawsze dające się przewidzieć konsekwencje, ale odpowiedzialność za skutki wyboru spada na mnie, wyłącznie na mnie. Po czwarte wreszcie, wolność realizująca się ustawicznie w procesie ciągłego stawania się, przekraczania samego siebie, staje się przykra i męcząca, bo uświadamia człowiekowi jego nicość i brak stabilnej tożsamości. Dlatego też bardzo często chcielibyśmy osiągnąć jakąś stałą formę i upodobnić się do rzeczy, zaznając „spokoju kamienia” (Heidegger). By uciec od tych przykrych i kłopotliwych konsekwencji wolności i prawdy o samej sobie, jednostka ludzka ulega pokusie utożsamiania się z innymi, stopienia się ze światem innych. Zachowujemy  s i ę  tak jak inni, ubieramy  s i ę  tak jak inni, podoba  s i ę  nam to, co się innym podoba. Przestajemy być autentyczni, przestajemy być sobą, tracimy własną osobowość, wpadamy w sidła strasznej anonimowej siły jaką jest  s i ę.   S i ę  wkracza w nasze życie poprzez moralność, obyczajowość, prawo, modę, reklamę itp., ustawicznie zniewalając nas i pozbawiając autentycznej osobowości. Mamy jednak złudzenie, że jesteśmy w porządku i nie ponosimy odpowiedzialności, ale nie da się uciec od odpowiedzialności moralnej za skutki swego zachowania.

Sartre równie bezwzględnie pozbawia nas złudzeń w sprawie wolności i możliwości uwolnienia się od odpowiedzialności jak Heidegger. W związku z tym odrzuca wszelki determinizm, krytykując go z moralnego punktu widzenia. Determinizm jest jego zdaniem balsamem na wyrzuty sumienia. Ludzie akceptują tę koncepcję, by uwolnić się od ciężaru odpowiedzialności i ewentualnych wyrzutów sumienia, by móc powiedzieć: „ja nie mogłem postąpić inaczej, każdy na moim miejscu postąpiłby tak samo”. By zrzucić z siebie odpowiedzialność, ludzie powołują się na przepisy, prawo, moralność, religię, prawo natury itd. Nie powinni się jednak oszukiwać, to nieprawda, że nie mogłeś postąpić inaczej, skoro mogłeś. Dlatego też każdy z nas sam dźwiga cały ciężar odpowiedzialności za skutki swoich wyborów.

Dramatyczność, a nawet tragiczność egzystencjalnej koncepcji wolności polega na przeświadczeniu, że istota wolności (od której nie można uciec) polega na konieczności ustawicznego wybierania, połączonego z rezygnacją brakiem kryteriów wyboru i ciężaru odpowiedzialności za skutki każdego wyboru²⁰.

c) Nihilistyczny postulowany indeterminizm Maxa Stirnera

Inną wersję ateistycznego indeterminizmu zaproponował prorok anarchizmu i normatywnego (postulowanego) egoizmu – Max Stirner (prawdziwe nazwisko Johan Kasper Schmidt). Stirner (dość często uważany za jednego z prekursorów egzystencjalizmu) nie twierdził, że jednostka ludzka jest wolna. Dostrzegał nawet różnego rodzaju ograniczenia jednostkowej wolności. Uważał jednak, że te ograniczenia powinny zostać odrzucone. Nie twierdził też, że jednostka jest absolutnie wolna i suwerenna. On postulował potrzebę takiej wolności i suwerenności. Dlatego też krytykował wszystkie systemy filozoficzne, religie i doktryny społeczne, które głosiły konieczność podporządkowania się jednostki ludzkiej czemukolwiek i komukolwiek, co nie jest nią samą. Uważał on, że jednostka powinna wyzwolić się od wszelkich zależności, od różnego rodzaju fikcji, którym niepotrzebnie się podporządkowuje, uważając je za świętość. Takimi pozornymi zniewalającymi człowieka „świętościami” są według niego nie tylko Bóg, lecz także ludzkość, naród, państwo, rodzina, moralność itd. Odrzucone powinny być również jako szkodliwe fikcje, wszystkie ideały i wartości. Jednostka powinna być absolutnie wolna i ma prawo robić wszystko, na co ma ochotę, nie licząc się przy tym wcale z nikim ani z niczym. Jednostka ma prawo żyć i zachowywać się tak, jak gdyby była jedyną istotą na świecie. Proponując taki najbardziej egoistyczny, nihilistyczny i radykalny program emancypacji jednostki, Stirner uwalniał ją przy tym całkowicie (w odróżnieniu od egzystencjalistów) od odpowiedzialności moralnej. Jest to najbardziej indywidualistyczna, nihilistyczna, anarchistyczna i równocześnie antydemokratyczna koncepcja wolności człowieka. Stirner uważał bowiem, że „im bardziej wolny jest lud, tym bardziej zniewolona jest jednostka”²¹.

2.2.3. Umiarkowany determinizm

Istnieje jeszcze trzecie zasadnicze rozwiązanie kwestii relacji między koniecznością a wolnością. Jest to umiarkowany determinizm, który odrzuca nie tylko indeterminizm, lecz także radykalny (twardy) determinizm.

Zwolennikami tego poglądu są przedstawiciele różnych nurtów filozofii współczesnej między innymi neopozytywizmu, marksizmu i filozofii analitycznej. Uważają oni, że zasada przyczynowo-skutkowego uwarunkowania ma charakter uniwersalny i dotyczy także człowieka: jego decyzji i zachowań, co wcale nie wyklucza wolności człowieka i jego odpowiedzialności moralnej za skutki jego działań. Przyczynowo-skutkowe uwarunkowanie głoszone przez umiarkowany determinizm nie może być zakwestionowane ani z punktu widzenia nauki współczesnej i praktyki życia społecznego, ani też z punktu widzenia etyki. Moritz Schlick na przykład uważa, że koncepcje wolnej woli i te odrzucające determinizm ze względów etycznych wynikają z braku konsekwencji w odróżnianiu dwóch różnych pojęć: przymusu (Zwang) i konieczności (Notwendigkeit). Wolność jest przeciwieństwem przymusu, a nie konieczności. Uznanie wolności i odpowiedzialności moralnej jednostki ludzkiej nie wymaga odrzucenia umiarkowanego determinizmu. Uwarunkowanie decyzji i zachowań człowieka przez czynniki zewnętrzne lub wewnętrzne nie pozbawią go możliwości świadomego wartościowania tych czynników i dokonywania wolnych wyborów, za które ponosi on odpowiedzialność moralną²².

Adam Schaff wyróżnia trzy zasadnicze znaczenia słowa „wolność”. „1) wolny jest ten, kto działa na zasadzie przejawów niczym nie zdeterminowanej woli, 2) wolny jest ten, kto nie podlega działaniu żadnych obiektywnych konieczności historycznego rozwoju, 3) wolny jest ten, kto ma możliwość wyboru jednego z wielu wariantów działania”²³. Schaff tylko trzecie rozumienie wolności uważa za właściwe. Nie jest przy tym konieczne, jego zdaniem, odrzucanie ani determinizmu, ani istnienia obiektywnych praw historii – „przez wolność rozumie się po prostu możliwość wyboru między różnymi sposobami postępowania w jednej i tej samej sytuacji”²⁴. Schaff podkreśla przy tym, że wolność wyboru nie powinna być sprowadzana do walki z przymusem zewnętrznym. Walkę o wolność wyboru „toczy, się z sobą samym, ze swym tchórzostwem, oportunizmem, miękkością charakteru itp.”²⁵.

Podobne stanowisko zajmuje Robert Young, autor książki Freedom, Responsibility and God (London 1975). Young określa swoje stanowisko mianem „kompatybilizmu”. „Kompatybiliści twierdzą, że można traktować nas jako odpowiedzialne istoty moralne, nawet wtedy jeśli się okaże, że jesteśmy zdeterminowani – na równi ze wszystkim, co istnieje”²⁶. Hipoteza determinizmu da się więc pogodzić z wolnością wyboru działania, „możemy być zarazem wolni i zdeterminowani”²⁷, „to, że miałem możliwość wyboru i działania w różny sposób, nie przeczy tezie, że brak mi możliwości, by w czarodziejski sposób odrzucić prawa natury lub zmienić przeszłość”²⁸.

Decyzje i czyny ludzkie są zawsze w znacznej mierze uwarunkowane przez czynniki zewnętrzne (prawa natury, środowisko naturalne, epokę, poziom techniki rozwoju cywilizacyjnego, typ kultury, panujące stosunki społeczne, funkcjonujące systemy wartości, konkretne sytuacje i okoliczności życia jednostkowego itp.) oraz wewnętrzne (moralne, stan umysłu i uczuć, temperament, chwilowy nastrój itp.).

Prawdą jest, że w stosunku do człowieka trudno wykryć wszystkie uwarunkowania i motywy jego postępowania. Tym bardziej że w każdym przypadku jest to cały złożony kompleks zewnętrznych i wewnętrznych czynników. Z tych samych względów trudno w każdym przypadku przewidzieć zachowanie człowieka. Z tego nie wynika jednak, że żadnych przyczyn nie ma. Uznanie uwarunkowania decyzji i zachowań człowieka nie jest w żaden sposób równoznaczne ze stwierdzeniem, że człowiek pozbawiony jest wolności wyboru i uwolniony od odpowiedzialności moralnej. Nawet sytuacja, w której zastosowano wobec człowieka przymus w najbardziej brutalnej fizycznej czy moralnej postaci, łagodzi tylko winę człowieka, uwalnia go od odpowiedzialności prawnej, ale z reguły nie uwalnia go całkowicie od odpowiedzialności moralnej. Dlaczego miałby go więc uwalniać od tej odpowiedzialności fakt, że jego zachowanie zdeterminowane zostało przez różnego rodzaju czynniki zewnętrzne i wewnętrzne. Przecież człowiek nie może uniezależnić się całkowicie od własnej osobowości, wyznawanych przez siebie poglądów, akceptowanych wartości itp. Co więcej, nawet tylko przyjęcie założeń determinizmu nadaje sens praktykom wychowawczym. Wychowanie bowiem polega właśnie na ukształtowaniu takich trwałych, wewnętrznych wyznaczników postępowania człowieka, jak jego charakter, światopogląd, poczucie moralne itp., które determinowałyby decyzje ludzkie w kierunku pożądanym przez społeczeństwo. Jeśli jedyną przyczyną decyzji i działań człowieka jest wyłącznie jego absolutnie wolna wola: niezależna nawet od jego właściwości, to wychowywanie nie ma najmniejszego sensu. Jest bowiem w tej sytuacji czynnością jałową i bezowocną. Trudno sobie wyobrazić również taką sytuację, że ludzkość przez wieki całe z niebywałym uporem zajmuje się czymś, co nie ma żadnego sensu, bo nie może dać żadnego pozytywnego efektu.

3. „Wolności formalne” a „wolności realne”, czyli wolność jako prawo (uprawnienie) a wolność jako zdolność (sposobność)

Raymond Aron, autor znakomitej książki Esej o wolnościach, nawiązuje do sformułowanego przez Karola Marksa (w „Ideologii niemieckiej” oraz „Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa”) rozróżnieniu wartości formalnych i realnych. Marks uważał mianowicie, że wolności formalne, czyli wartości osobiste oraz uprawnienia polityczne zagwarantowane obywatelom przez prawo ustanowione po rewolucji burżuazyjnej, nie przyniosły człowiekowi rzeczywistej wolności, ponieważ w sferze ekonomicznej robotnik pozostał zniewolony.

Aron podkreśla jednak, że jeśli wolności polityczne i osobiste Marks ochrzcił mianem „formalnych”, to nie dlatego, że nimi pogardzał, lecz dlatego, że wydawały mu się śmieszne dopóty, dopóki rzeczywiste warunki uniemożliwiają większości ludzi autentyczne korzystanie z tych podmiotowych praw²⁹. Marks, zdaniem Arona, wcale „nie chciał znieść formalnych wolności burżuazji, lecz je uzupełnić”³⁰.

Ideały Marksa nie zostały jednak, zdaniem Arona, nigdzie zrealizowane ani w Związku Radzieckim, ani w krajach zachodnich. W Związku Radzieckim pod pretekstem walki o wolności realne zniesiono wolności formalne, „nie podnosząc w zamian poziomu życia, ani nie rozszerzając partycypacji w życiu zbiorowym, które to dobrodziejstwa miały stanowić prawdziwą treść rzeczywistej wolności”³¹. W demokratycznych społeczeństwach zachodnich, „które pozostały wierne wolnościom formalnym, masy wciąż pragną wolności realnej, to znaczy większego dobrobytu i większego udziału w zarządzaniu przedsiębiorstwami i państwem”³². „Z drugiej strony, błędem byłoby sądzić, że na Zachodzie wolności formalne uchodzą za ostatecznie zapewnione i że przedmiotem rewindykacji są tylko realne wolności”³³. Aron zwraca uwagę na fakt, że odróżnienie wartości formalnych i realnych nie przestało być aktualne w naszych czasach, znajduje wyraz i kontynuację w popularnym obecnie odróżnieniu  w o l n o ś c i   j a k o   p r a w a  od  w o l n o ś c i   j a k o   z d o l n o ś c i.  „Być wolnym ( free) to jedna rzecz, być zdolnym (able) to rzecz inna”³⁴. Być wolnym do zrobienia czegoś to znaczy mieć prawo zrobienia tego czegoś, ale prawo zrobienia czegoś nie jest równoznaczne ze zdolnością zrobienia tego czegoś. „W społeczeństwie w którym nie istnieje bezpłatne szkolnictwo, robotnik nie mający dostatecznych dochodów, aby posłać swoje dzieci do szkoły nie jest pozbawiony wolności do ich kształcenia, lecz środków, które pozwoliłby mu to zrobić, zdolności”³⁵. Mimo że jest to sprzeczne z rygorami słownikowymi, naszej epoce właściwe jest „utożsamianie braku wolności z niezdolnością”³⁶. Większość obywateli rozwiniętych społeczeństw demokratycznych ma w znacznym stopniu wolność jako zdolność dzięki „prawom socjalnym albo redystrybucji dochodów”, chociaż oczywiście nie w takim zakresie, o jakim marzył młody Marks w Ideologii niemieckiej. Nadal bowiem istnieje konieczność pracy, dyscyplina pracy, pośrednictwo pieniądza i społeczny podział pracy, uniemożliwiający człowiekowi ustawiczną zmianę zajęcia zawodowego (z rybaka na pisarza, z lekarza na ogrodnika lub adwokata), o której marzył Marks.

Do odróżnienia wolności formalnych od wolności realnych dość krytycznie ustosunkowuje się Leszek Kołakowski. Chociaż zgadza się, iż „prawdą jest oczywiście, że prawo do indywidualnej wolności decyzji jest martwe, jeśli jednostka nie ma środków urzeczywistniania swoich decyzji, nie wynika stąd jednak, że lekarstwem na to jest odebrania jej wolności decyzji”³⁷. Protestuje też przeciwko nazywaniu uprawnień wolnością, bo wtedy – jego zdaniem – słowo wolność traci swój sens. Uważa również, że ani w rozważaniach teoretycznych, ani też w problematyce życia społecznego nie należy deprecjonować wolności formalnych. Jeśli bowiem wyrażenie „wolność formalna” znaczy „tyle co zakres decyzji, jaki organizacja społeczna i prawo pozostawiają do uznania jednostki, to «wolność formalna» nie znaczy nic innego, jak «wolność» po prostu i żadnej innej wolności niż «formalna» nie ma”³⁸.

Zasygnalizowanym rozróżnieniem posługuje się też Jacek Żakowski. W cytowanym już eseju o wolności używa jednak obok pojęcia „wolności jako prawa” pojęcie „wolności jako sposobności”. Odwołuje się przy tym do poglądów dwóch laureatów Nobla w dziedzinie ekonomii Miltona Friedmana (Nagroda Nobla w 1976) i Amartyi Sena (Nagroda Nobla w 1998). Obaj uczeni uważają, że „wolność jest kluczową wartością i że jej nie może nam zrekompensować ani bogactwo ani bezpieczeństwo”³⁹. Friedman jednak (uchodzący za rzecznika silnych i bogatych), który postulując rozszerzenie wolności, miał na myśli, przede wszystkim, znoszenie ograniczeń nakładanych przez władzę, bo wolność „rozumiał przede wszystkim jako prawo człowieka do kształtowania swego życia bez ingerencji innych a zwłaszcza państwa”.

Sen natomiast przez wolność rozumie faktyczną „zdolność jednostki do robienia tego, co rozsądnie pragnie robić”. Sen uważa, że „ludzi zniewala nie tylko władza, ale – najkrócej mówiąc – także kondycja społeczna”⁴⁰.

Sen nie kwestionuje ważności wolności negatywnej, którą zapewniają człowiekowi prawa (rights) i uprawnienia (entitlements). Są one warunkiem koniecznym, stwarzają bowiem sytuację, w której nikt nie przeszkadza człowiekowi w realizowaniu jego pragnień i dążeń. Sen protestuje jednak przeciwko sprowadzaniu problematyki wolności do tego zakresu. Polemizując między innymi z Johnem Rawlsem i Ronaldem Dworkinem, Sen dowodzi, że człowiek osiąga rzeczywistą (pozytywną) wolność dopiero wtedy, gdy ma faktyczną zdolność (capability) realizowania swoich pragnień. Wolność pozytywna to zdaniem Sena „moja faktyczna zdolność (actual capability) czynienia tego, na co mam ochotę”⁴¹.

O tym, że rozumienie to nie przestało być aktualne świadczyć może zdaniem Arona między innymi fakt, że „wśród wolności proklamowanych w Karcie Atlantyckiej znajdują się dwie, o których nie słyszał tradycyjny liberalizm:  f r e e d o m   f r o m   w a n t  i  f r e e d o m   f r o m   f e a r,  bo potrzeba i strach, głód i wojna przez wieki towarzyszyły ludzkiej egzystencji”⁴². O wolności od niedostatku jako istotnym elemencie rzeczywistej wolności jednostki pisze także filozof amerykański Paul Kurtz. Wolność od niedostatku w społeczeństwie rozwiniętym to według niego nie tylko zaspokojenie podstawowych potrzeb ekonomicznych, lecz także: prawo do pracy, opieka nad osobami w podeszłym wieku oraz prawo do czasu wolnego i wypoczynku”⁴³.

4. Miejsce wolności jednostki w hierarchii wartości i kwestia jej granic

Ponieważ wolność jest postrzegana dość powszechnie jako jedna z najważniejszych wartości człowieka, w teorii wolności człowieka nie można ignorować następujących kwestii:

1) Czy wolność jednostki jest wartością najważniejszą (ostateczną) i absolutną, czy też względną i instrumentalną?

2) Jakie relacje zachodzą między wolnością a innymi naczelnymi wartościami człowieka (takimi jak bezpieczeństwo, sprawiedliwość, szczęście itp.)? Czy zawsze są to harmonijne relacje, czy też w niektórych przypadkach są to sytuacje konfliktowe? Czy istnieje uniwersalne rozwiązanie konfliktu między wartościami?

3) Czy wolność jest (może lub powinna być) nieograniczona, czy też w niektórych sytuacjach ograniczenia wolności są uzasadnione, a nawet wskazane?

Nietrudno zauważyć, że nie są to wszystkie ważne pytania, jakie można postawić w rozważanym kontekście. Próba odpowiedzi na te pytania jest już jednak wystarczająco trudnym zadaniem. Łatwo też zauważyć, że odpowiadając na te pytania, wkraczamy nieuchronnie w strefę „praktycznych kłopotów z wolnością”.

Moim zdaniem, wolność nie jest wartością absolutną, bo jej ocena zależy od tego, czemu i komu ona służy. Nie ulega przecież wątpliwości, że wolność (szczególnie nieograniczona) może być wykorzystana w celach kontrowersyjnych lub ewidentnie złych z etycznego i społecznego punktu widzenia. Nie jest też wartością najwyższą, której wszystkie inne wartości mogą lub powinny być podporządkowane. Wolność według mnie jest bardzo ważną wartością instrumentalną. Można jednak zgodzić się z Jackiem Żakowskim, który (nawiązując do poglądów Miltona Friedmana i Amartyi Sena) stwierdza, że „wolność jest wartością kluczową”⁴⁴.

Sądzę, że jest to określenie trafne, bo od zakresu wolności w znacznej mierze zależy realizacja innych wartości, takich jak: sprawiedliwość, bezpieczeństwo, różne formy (i stopnie) równości oraz szczęście. Bez zapewnienia pewnego minimum osobistych i obywatelskich wolności realizacja tych wartości nie jest możliwa. W historii próbowano już realizować ideały sprawiedliwości społecznej, powszechnej szczęśliwości i dobrobytu, ograniczając drastycznie (dla „skuteczności działania”) wolność jednostki i społeczeństwa. W rezultacie powstały totalitaryzmy XX wieku, takie jak faszyzm, komunizm i dyktatura Pinocheta, w których nie było ani wolności, ani sprawiedliwości, a dobrobyt był udziałem nielicznych. Nie można więc zrealizować tych innych ważnych dla człowieka wartości bez zapewnienia pewnego poziomu wolności.

Z kolei jednak nie tylko niczym nieograniczona, lecz nawet nadmierna wolność stanowić może zagrożenie dla tych innych wartości, takich jak: bezpieczeństwo, sprawiedliwość czy ład społeczny. Leszek Kołakowski przestrzega przed przyjmowaniem bez ograniczeń zasady: „im więcej wolności tym lepiej”⁴⁵. „Żądanie wolności nieograniczonej jest zgodą na prawo silniejszego i przeobraża się nieuchronnie w swoje przeciwieństwo”⁴⁶. Szczególnie ważne i skomplikowane są wzajemne relacje między wolnością a bezpieczeństwem. Wielu autorów podkreśla w szczególności, że w naszych czasach, ze względu na zagrożenie życia przez terroryzm, bardzo aktualna jest konieczność częściowego ograniczenia wolności obywateli, by zminimalizować niebezpieczeństwo aktów terrorystycznych.

Znacznie bardziej ogólnie i wszechstronnie analizuje tę kwestię Zygmunt Bauman przy okazji charakteryzowania przyczyn i przebiegu obecnego światowego kryzysu finansowego, prowadzącego – jego zdaniem – z konieczności do ograniczenia wolności banków i kredytowej aktywności obywateli na rzecz państwa, które powinno zapewnić bezpieczeństwo swym obywatelom. Z jego rozważań wynika, że kwestia ta ma fundamentalne znaczenie z dwóch zasadniczych względów. Po pierwsze, wolność i bezpieczeństwo to „dwie absolutnie podstawowe wartości, bez których godne i sensowne życie, życie do życia jest niemożliwe”. „Bezpieczeństwo bez wolności jest niewolą, a wolność bez bezpieczeństwa to tyle co ciągła wędrówka w nieznane, nieustający niepokój i strach. Jedna wartość bez drugiej jest koszmarem i dopiero razem tworzą godziwe życie”.

Po drugie, okazuje się, że „pogodzić ze sobą te wartości niezwykle trudno. Im więcej nabywamy bezpieczeństwa z tym większego ułamka wolności musimy zrezygnować”⁴⁷. Bauman uważa nawet, że „gdyby z tego punktu widzenia przebadać historię czasów nowożytnych, to okazałoby się, że wynajdowane, testowane, potępiane i chwalone formy społecznego współżycia różniły się proponowanymi sposobami równoważenia wolności i bezpieczeństwa. Ale żadne społeczeństwo – w moim przekonaniu nie znalazło złotego środka”⁴⁸. Bauman dodaje na koniec, że chociaż, jego zdaniem, takiego złotego środka nie ma, nigdy nie przestaniemy go szukać.

Niczym nieograniczona wolna konkurencja w ekonomice sprawia, że konkurencję tę wygrywają najsilniejsi (najbardziej efektywni i przedsiębiorczy lub bezwzględni w aktywności gospodarczej) i może w związku z tym powstać zagrożenie bezpieczeństwa socjalnego najbiedniejszych obywateli. Zapewnienie zaspokojenia ich najbardziej elementarnych potrzeb z pomocą państwa jest jednak – zdaniem najbardziej radykalnych liberałów – ograniczeniem wolności i praw tych, którzy w wolnej konkurencji osiągają największe sukcesy.

Do konfliktów dochodzić może w obrębie samej sfery wolności. Najczęściej dostrzeganym konfliktem w tej sferze jest konflikt miedzy wolnościami poszczególnych jednostek. John Stuart Mill uważał, że jednostkom wolno robić to, co chcą, o ile nie szkodzą innym. Same apele etyczne nie zawsze jednak wystarczają, dlatego zdaniem Berlina „wolność jednych musi być czasem ograniczona, aby zapewnić wolność innym”. „Ponieważ sprawiedliwość wymaga, aby każdy człowiek miał prawo do minimum wolności, jest konieczne powstrzymywanie ludzi – nawet siłą, jeżeli tak trzeba – przed pozbawieniem kogokolwiek tego prawa”⁴⁹.

Jacek Żakowski wyróżnia cztery zasadnicze konflikty w obrębie samej wolności. Poza tym zasygnalizowanym już tradycyjnym – „między wolnością moją a cudzą” – mówi jeszcze o trzech konfliktach: „Politycznym – między wolnością a użytecznością. Ideologicznym – między wolnością jako swobodą a wolnością jako sposobnością. I konfliktem systemowym, między wolnością zbiorową a indywidualną”⁵⁰.

5. Wolność a odpowiedzialność

W swoim cytowanym już eseju Jacek Żakowski stawia ważne pytanie „Czyżby wolność osiągnęła granice, po których przekroczeniu przestaje być darem a staje się ciężarem?”⁵¹. Jest to sensowne i ważne pytanie, jego założenie wymaga jednak pewnych korekt. Moim zdaniem, wolność nigdy nie była wyłącznie darem. Zawsze była trudną wartością. Wolność nie tylko nie jest wartością absolutną, ale nigdy nią nie była. Była zawsze jednym z najważniejszych ideałów, o który ludzie walczyli, ale jak większość ideałów była wyłącznie idealną wartością, dopóki pozostawała w sferze ideałów. Przy realizacji wolności, zarówno w życiu jednostki jak też w życiu społecznym, okazywało się, że wolność ujawniała swoją kłopotliwość. Wykorzystując i zmieniając trochę wypowiedź Zygmunta Baumana, można powiedzieć, jak sądzę, że jest ona równocześnie „odwiecznym błogosławieństwem” i „przekleństwem człowieka”⁵². Charakterystyka ta, jest moim zdaniem najbardziej trafna w odniesieniu do wolności jednostki ludzkiej.

Problem wolności jednostki ludzkiej jest, jak to już zostało powiedziane, jednym z najważniejszych zagadnień filozofii egzystencjalistycznej. Najwybitniejsi jej współtwórcy: Martin Heidegger i Jean-Paul Sartre, uważali, że człowiek jako istota świadoma jest wolny. Jest wolny zawsze i wszędzie nawet w więzieniu czy kajdanach, bo wolność polega na możliwości dokonywania wyboru. Interesowała ich nie wolność od przemocy, lecz „wolność do”, rozumiana jako wolność realizowania samego siebie, bo życie nasze składa się z ciągłych wyborów, które decydują o naszym losie. Podkreślają oni, że wolność nie jest żadnym dobrodziejstwem lub skarbem, przeciwnie nawet, w pewnym sensie jest nieszczęściem człowieka. Człowiek ustawicznie musi wybierać i ponosić konsekwencje wyboru, a żadne niezawodne kryteria wyboru nie istnieją. To właśnie wolność nadaje życiu ludzkiemu tragiczne piętno. Po pierwsze, jak już powiedzieliśmy, wybór jakiejś możliwości zawsze łączy się z rezygnacją z innych (być może lepszych) możliwości. Przy czym, jak słusznie określał to Zygmunt Bauman: „żaden wybór nie jest wolny od groźnych i odpychających skutków ubocznych”⁵³. W życiu ludzkim nie ma i być nie może uniwersalnych i niezawodnych kryteriów wyboru, ponieważ sytuacje w życiu ludzkim są niepowtarzalne. Są one tylko pozornie jednakowe, w rzeczywistości mogą one być najwyżej analogiczne. W tej kwestii egzystencjaliści mają, moim zdaniem, całkowitą rację. Zarówno w wypadku ważnych wyborów: takich jak wybór zawodu czy kierunku studiów, wybór małżonka lub podjęcie decyzji o ewentualnym rozwodzie, jak też w wypadku wyborów dotyczących spraw pozornie nieistotnych a nawet błahych na przykład wybór środka komunikacji (na przykład samochodu, pociągu lub samolotu), a nawet wybór godziny wyjazdu. Każda z tych decyzji jest podejmowana przez inną osobę w innych warunkach i okolicznościach historycznych, życiowych, psychicznych, wreszcie pogodowych. Nigdy do końca nie da się przewidzieć wszystkich konsekwencji naszego wyboru. W najlepszym wypadku można przewidzieć część doraźnych, najbliższych czasowo skutków. Tym bardziej że w życiu każdego z nas ważną rolę odegrać może przypadek. „Przypadek, którego nie da się przewidzieć, czasem nie da się zapobiec, którego nie można cofnąć, przekreślić ani unieważnić”⁵⁴. Wybór jest sprawą trudną także dlatego, że wolność nierozerwalnie wiąże się z odpowiedzialnością moralną. Jak słusznie podkreśla to Tadeusz Gadacz: „wolność bez odpowiedzialności staje się anarchią, a odpowiedzialność bez wolności tyranią”⁵⁵.

Odpowiedzialność moralna za skutki wyboru z reguły spada na tego, kto dokonuje wyboru, nawet wtedy gdy znajduje się pod presją, kiedy inni ludzie stosują wobec niego przemoc (na przykład tortury) lub grożą, że wyrządzą krzywdę jego najbliższym. Zdaniem Sartre’a człowiek ma zawsze szansę dokonania wolnego wyboru (nawet w warunkach najbardziej ekstremalnych), może się oprzeć presji, dochowując wierności swych zasadom, swemu poczuciu moralności, swemu sumieniu. Sartre odrzuca bowiem wszelki determinizm, nawet najbardziej umiarkowany, uważa, że determinizm jest balsamem na wyrzuty sumienia. Przekonanie o uniwersalności przyczynowo-skutkowych uwarunkowań decyzji człowieka jest ludziom potrzebne po to, by mogli się uwolnić od poczucia odpowiedzialności moralnej, by mogli powiedzieć: ja musiałem tak postąpić, każdy na moim miejscu postąpiłby tak samo. Nieprawda! – replikuje Sartre, zawsze mogłeś postąpić inaczej. Jeśli jednak z reguły nie da się do końca przewidzieć wszystkich skutków wyborów i działań człowieka, czy sprawiedliwe jest obciążanie go całą odpowiedzialnością za negatywne skutki jego decyzji i zachowań?

Czy jednak zawsze istotą wolności jest możliwość dokonywania wyboru? Wiesław Łukaszewski słusznie zwraca uwagę na fakt, że równie sensownym i uprawnionym rozumieniem wolności może być przeświadczenie, że człowiek jest wolny wtedy, gdy dysponuje możliwością zachowania się zgodnie ze swymi intencjami. Słowem, że może robić to, co chce „nawet wtedy, gdy nie ma żadnego wyboru”⁵⁶.

Te dwa rozumienia nie są rozbieżne, jeśli wśród możliwości, z których wybiera człowiek, są dobre dla niego konsekwencje. Sytuacja komplikuje się, kiedy wszystkie możliwości, z których człowiek wybiera, są dla niego złe. Czy wybór mniejszego zła to jeszcze wolność, choć nie zachodzi wtedy działanie zgodne z intencjami człowieka? Moim zdaniem, wybór mniejszego zła jest także przejawem wolności człowieka, choć jest to wolność bardziej ograniczona, minimalna. Zresztą sam Łukaszewski przyznaje, że „wolność to możliwość wyboru co najmniej między zrobieniem i niezrobieniem czegoś”⁵⁷.

Zgadzam się z tymi autorami, którzy uważają, że „odpowiedzialność ma swoje granice i uwarunkowania”⁵⁸. Wybory i decyzje człowieka zależą zarówno od okoliczności zewnętrznych, jak też od czynników wewnętrznych: jego światopoglądu, charakteru, wrażliwości moralnej itp. (uwarunkowanych częściowo genetycznie, częściowo zaś przez jego doświadczenia życiowe), a także przez jego wiedzę, na co słusznie zwraca uwagę Barbara Skarga. Według niej „tylko ten jest odpowiedzialny, kto wie, co czyni, i wie dlaczego”⁵⁹.

Nie wszyscy jednak podzielają ten pogląd do końca, Leszek Kołakowski na przykład uważa, że niewiedza nie zwalnia od odpowiedzialności, ponieważ są sytuacje, w których wiedzieć jest obowiązkiem moralnym.

Pełne i trafne, jak sądzę, określenie odpowiedzialności znaleźć można w cytowanej już książce Cackowskiego. Od strony subiektywnej „odpowiedzialność jest świadomością i gotowością uczestniczenia w negatywnych skutkach swego działania w stopniu współmiernym (porównywalnym) z udziałem w decydowaniu o tym działaniu i jego realizacji”⁶⁰. Od strony obiektywnej natomiast „odpowiedzialność – to faktycznie ponoszenie konsekwencji negatywnych skutków swego działania w stopniu proporcjonalnym do własnego udziału w tym działaniu”⁶¹.

Pierwszy kłopot praktyczny, jaki mamy z wolnością, to kłopot z odpowiedzialnością moralną, towarzyszącą wolnemu wyborowi, czyli kłopot z własnym sumieniem i poczuciem winy. Sartre ma rację, że nic do końca nie uwalnia nas od odpowiedzialności moralnej za skutki naszych decyzji. Nie ma jednak racji, gdy odrzuca wszelki determinizm, rozumiany jako przyczynowo-skutkowe uwarunkowanie zachowań człowieka. W wypadku człowieka jednak uwarunkowania te nie są jednoznaczne, mają skomplikowany charakter. Są bowiem wypadkową wielu czynników: nie tylko okoliczności zewnętrznych, lecz także jego genów, światopoglądu, wiedzy, wrażliwości moralnej, a nawet chwilowego nastroju i stanu fizjologicznego organizmu.

Przyczynowo-skutkowe uwarunkowania zachowań ludzkich wcale nie uwalniają człowieka od odpowiedzialności moralnej za skutki tych zachowań. Człowiek bowiem jest istotą świadomą, mającą poczucie moralne, dzięki któremu może wartościować różne motywy postępowania i dokonywać trudnych wyborów moralnych. Uwarunkowanie ludzkich decyzji i działań czyni sensownymi proces wychowania i socjalizowania jednostki ludzkiej, czym ludzkość zajmuje się od tysięcy lat. Wychowanie polega między innymi na kształtowaniu określonych, pożądanych ze społecznego punktu widzenia, mniej lub bardziej stabilnych wewnętrznych motywów postępowania (systemu wartości, światopoglądu, wrażliwości moralnej itp.). Odrzucenie umiarkowanego determinizmu nie jest więc ani konieczne, ani możliwe, by można było w sposób uprawniony mówić o odpowiedzialności moralnej człowieka. Odpowiedzialność moralna jest rzeczywiście kłopotliwa, a nawet bardzo uciążliwa, nie można się jednak od niej uwolnić, dostrzegając przyczynowo skutkowe uwarunkowania zachowań człowieka. Można jednak częściowo złagodzić jej dotkliwość przez przypisywanie sobie szlachetnych intencji. Fakt ten został dostrzeżony i trafnie zinterpretowany przez Zygmunta Freuda jako jeden z głównych mechanizmów obronnych ego. Mechanizm ten Freud nazwał mechanizmem racjonalizacji. Przeważająca większość ludzi chce mieć o sobie dobre zdanie. Jeśli więc robię coś kontrowersyjnego, co powinno zrodzić poczucie winy lub przynajmniej zepsuć mi dobre samopoczucie, bronię się przed tym, przypisując sobie ex post szlachetne i racjonalne motywy postępowania. Uważam, że Freud nie ma racji, gdy twierdzi, że człowiek jest z natury zły. Człowiek jednak bywa zły i ma naturalną skłonność do samousprawiedliwiania, i przypisywania sobie raczej szlachetnych i racjonalnych motywów postępowania. W rzeczywistości jednak one nie zawsze są takie. Gdyby ludzie rzeczywiście byli tacy, za jakich chcą w swoich oczach uchodzić, ludzkość składałaby się z samych aniołów i mędrców. Od razu widać, że tak nie jest.

Kłopoty i uciążliwości związane z wolnością i odpowiedzialnością człowieka przedstawia jeszcze bardziej wyraziście i jaskrawo niż egzystencjaliści przedstawiciel neopsychoanalizy: filozof i psycholog Erich Fromm. Problematyce tej poświęcił swoją najważniejszą książkę Ucieczka od wolności (1941). Podkreśla on, że chociaż wolność nie przestała dla wielu ludzi być wymarzonym celem, to dla innych stała się już kłopotem, a nawet ciężarem trudnym do udźwignięcia. Zdaniem Fromma około roku 1500 człowiek zaczął odkrywać swą indywidualność. Ten proces indywidualizacji i wyodrębniania się z przyrody i ludzkiej wspólnoty, który wciąż trwa jeszcze, ma dwuznaczną naturę. Z jednej strony proces ten prowadzi do wzrostu poczucia podmiotowości, integracji wewnętrznej i władzy nad przyrodą. Z drugiej jednak strony ta indywidualizacja rodzi poczucie izolacji, samotności, bezradności, a nawet zwątpienia w sens życia. Rozdźwięk ten wynika z tego, że uwolnienie od części uzależnień uświadamia człowiekowi trudność i odpowiedzialność związane z koniecznością wypełniania zwiększonego zakresu wolności negatywnej (wolności od czegoś) przez realizację wolności pozytywnej (wolności do czegoś). W tej sytuacji człowiek czuje się zagubiony, bezradny i osamotniony. Usiłuje więc uciec od tej uciążliwej i dokuczliwej wolności. Fromm wyróżnia trzy podstawowe mechanizmy ucieczki od wolności: 1) sadomasochistyczny, 2) niszczycielski (destruktywny) i 3) konformizm automatu. Mechanizm sadomasochistyczny umożliwia ucieczkę od wolności, ponieważ sadyści i masochiści nie mogą żyć bez siebie. Masochizm polega na zupełnym zapomnieniu o sobie i całkowitym oddaniu się komuś lub czemuś, sadyzm zaś to pełna dominacja nad innym. Fromm podkreśla, że ta irracjonalna skłonność do niszczenia nie ma charakteru poglądowego jak u Freuda instynkt śmierci. Jest to wywołany przez system społeczny mechanizm ucieczki od wolności negatywnej. Wreszcie w konformizmie automatu chodzi o pełne podporządkowanie się grupie lub instytucji pozornie dobrowolne. Ta pozorna dobrowolność sprawia, że znika obawa przed samotnością i bezradnością przy równoczesnym złudzeniu wolności i dobrowolności⁶².

W psychologii najnowszej nie neguje się tego, że wolność może się stać dla człowieka ciężarem. Ucieczka od odpowiedzialności moralnej jest oczywiście główną, ale nie jedyną przyczyną ucieczki od wolności. Wolność może być również uciążliwa dla rygorystów. „Rygoryści kurczowo trzymają się zasad, muszą (co nader często i nader mocno podkreślają) postępować zgodnie z przyjętymi regułami”⁶³. Inną z ważnych przyczyn ograniczania swojej wolności jest przywiązanie do nawyków oraz uzależnienia różnego rodzaju (alkohol, papierosy, narkotyki, słodycze, seks czy hazard). „Odbieranie sobie wolności może być równie efektywne jak odbieranie wolności innym i równie destruktywne”⁶⁴.

Psychologia najnowsza w swych rozważaniach mówi nie tylko o przyczynach naszych kłopotów z wolnością, ale podkreśla także, że wolność osobista jest jedną z najważniejszych wartości egzystencjalnych człowieka, oprócz samego życia, więzi i sensu. Według Wiesława Łukaszewskiego „wolność osobista obdarza człowieka autonomią psychiczną. Zapewnia nam trzy najważniejsze aspekty koncepcji własnej osoby: poczucie osobistej tożsamości, poczucie podmiotowości i poczucie odrębności”⁶⁵.

Sprawa odpowiedzialności moralnej i praktycznych kłopotów, które się z nią łączą, komplikuje się jeszcze bardziej, gdy rozważamy tę kwestię nie w odniesieniu do jednostki, lecz grupy społecznej lub instytucji: na przykład grupy zawodowej (dziennikarzy lub lekarzy), organizacji społecznej (między innymi partii politycznej), wspólnoty etnicznej (między innymi narodu) czy religijnej (między innymi sekty religijnej). Nie ulega wątpliwości, że wszystkie te grupy, organizacje i instytucje bywają obarczane odpowiedzialnością i oskarżane o różne formy korupcji, brak obiektywizmu w informacjach o faktach oraz interpretacji faktów i wydarzeń społecznych, o nepotyzm, szerzenie ksenofobii i nietolerancji, o pedofilię i molestowanie seksualne itd. Jak uniknąć odpowiedzialności zbiorowej? Czy da się praktycznie ustalić w sposób sprawiedliwy zakres i stopień odpowiedzialności? Czy problem ten można rozwiązać dzięki przestrzeganiu zasady  w s p ó ł m i e r n o ś c i,  o której pisze Cackowski? Czy można zrezygnować z walki o słuszne ideały takie jak: sprawiedliwość społeczna, odzyskanie czy uzyskanie autonomii kulturowej lub suwerenności narodowej itd., jeśli dotychczasowa praktyka historyczna wskazuje, że walka o te szlachetne ideały nieuchronnie prowadzi do stosowania przemocy, a nawet krwawego terroru wobec przeciwników tych ideałów i obrońców status quo? Czy powinno się zrezygnować z walki o słuszne ideały jeśli istnieje ryzyko, a nawet pewność, nieuniknionych negatywnych konsekwencji? Czy wreszcie i w jakim stopniu ponosimy odpowiedzialność za czyny naszych przodków?

Oczywiście zarówno jednostka, jak i grupa społeczna powinny dążyć do minimalizacji negatywnych skutków i maksymalizacji pozytywnych. Jest to słuszny postulat, choć trudny do zrealizowania. W sprawie zakresu odpowiedzialności jednostki za skutki jej wyborów i działań nie ma wśród autorów jednomyślności w tej kwestii. Jedni, jak Cackowski, nie bez racji uważają, że „Nigdy […] nie jest tak, że podmiot działania (jednostka czy grupa) jest w stanie wziąć na siebie wszystkie negatywne skutki swego działania”⁶⁶.

Inni, jak Henryk Szabała, słusznie podkreślają, że „Człowiek wolny musi mieć poczucie odpowiedzialności nie tylko za własne istnienie, ale również istnienie innych ludzi. Ponieważ dokonując wyboru określonego porządku moralnego, nie tylko wybiera siebie, ale wikła w ten wybór świat otaczających go istnień”⁶⁷.

Jak wynika z tych rozważań, wolność jest bardzo ważną, lecz kłopotliwą wartością. Przy czym, jak słusznie zauważa Szabała, „pragnienie wolności jest proporcjonalne do jego braku”. Jest ona „jak powietrze, kiedy ono jest, ludzie go nie zauważają, czuje się jej brak, kiedy go nie ma”⁶⁸. Jak wiadomo, niektórzy ludzie są gotowi własne życie poświęcić za wolność, bo jak pisze Albert Camus, wolą „raczej umrzeć stojąc niż żyć na klęczkach”. Po uzyskaniu czy odzyskaniu wolności ludzie jednak stosunkowo szybko przestają się ją rozkoszować. Co więcej, nawet uważają, że ma gorzki smak. W 1997 roku filozof Henryk Szabała, a w roku 2010 historyk Janusz Tazbir opublikowali artykuły pod tym samym tytułem Gorzki smak wolności⁶⁹. Moim zdaniem obaj autorzy nie mają racji, smak wolności (choć niepozbawiony goryczki) jest bardziej skomplikowany. Dla mnie wolność ma smak życia ludzkiego, mianowicie słodko-gorzko-kwaśny⁷⁰.

Redakcja i korekta / Anna Korejwo

Indeks / Wojciech Ingielewicz

Projekt graficzny i typograficzny / Stanisław Salij

Skład i łamanie / Maciej Goldfarth

© by Bohdan Dziemidok

© by wydawnictwo słowo/obraz terytoria

Wydanie pierwsze, Gdańsk 2013

Publikacja dofinansowana przez Szkołę Wyższą Psychologii Społecznej

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o. o. w upadłości układowej

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdańsk

tel.: (58) 341 44 13, 345 47 07

fax: (58) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-257-0

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.