© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2012

Opracowanie: Marek Czekański

Redaktor techniczny: Ewa Czyżowska

Przygotowanie do druku: Edycja

ISBN 978-83-7595-399-2

ISBN wersji cyfrowej: 978-83-7595-471-5

Wydawnictwo M

ul. Kanonicza 11, 

31-002 Kraków

tel. 12-431-25-50; 

fax 12-431-25-75

e-mail: mwydawnictwo@mwydawnictwo.pl

www.mwydawnictwo.pl

www.ksiegarniakatolicka.pl

OD REDAKCJI

Błogosławiony Jan Paweł II każdego dnia rozważał teksty biblijne, modlił się nimi. Każdy z papieskich dokumentów jest owocem głębokiego obcowania ze Słowem Bożym, szczególnie odnosi się to do katechez wygłaszanych podczas audiencji generalnych oraz do homilii mszalnych. 

Objaśniając słowa Pisma Świętego, Papież wiele uwagi poświęcał księgom Starego Testamentu. Są one świadectwem zbawczego zamysłu Boga dotyczącego całej ludzkości, realizowanego za pośrednictwem Jego narodu wybranego – Izraela, wiele z nich to zapowiedzi pełni zbawienia dokonującej się przez Mesjasza – Syna Bożego Jezusa Chrystusa. 

Stary Testament był dla Jana Pawła II wielkim skarbcem Bożej mądrości dotyczącej życia ludzkiego i niezmierzonym skarbcem modlitw.Papież najczęściej sięgał do ksiąg: Rodzaju, Wyjścia, Psalmów, Mądrości, Izajasza, Jeremiasza. Objaśniając je, ukazywał ich wypełnienie i rozwinięcie w tekstach Nowego Testamentu, a czynił to w kontekście liturgii i nauki Kościoła.

Przedstawiany Czytelnikom zbiór nie jest ściśle naukowym komentarzem egzegetycznym, mimo że w wielu miejscach Papież nawiązuje do bogatego dziedzictwa nauk biblijnych. Jest to przede wszystkim komentarz duszpasterski, który ma pomóc wiernym w rozumieniu i przeżywaniu Słowa Bożego.

„Księgi Starego Testamentu (…) «udostępniają wszystkim znajomość Boga i człowieka oraz sposobów działania Boga sprawiedliwego i miłosiernego w stosunku do ludzi (…), pokazują prawdziwą pedagogię Bożą» (II Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 15). «Choć Chrystus ustanowił Nowe Przymierze we krwi swojej, księgi Starego Testamentu, przyjęte w całości do nauki ewangelicznej, w Nowym Testamencie uzyskują i ujawniają swój pełny sens i nawzajem oświetlają i wyjaśniają Nowy Testament» (tamże, 16). «Wierzyć po chrześcijańsku» – znaczy: czerpać światło Bożego Objawienia również z ksiąg Starego Przymierza” – powiedział Jan Paweł II  (audiencja generalna, 8 maja 1985 r.)

KSIĘGA RODZAJU

PREHISTORIA BIBLIJNA: 1,1–11,9

Stworzenie świata i człowieka

Rdz 1,1-31

1 Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. 2 Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami. 3 Wtedy Bóg rzekł: „Niechaj się stanie światłość!”. I stała się światłość. 4 Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. 5 I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą. I tak upłynął wieczór i poranek – dzień pierwszy. 6 A potem Bóg rzekł: „Niechaj powstanie sklepienie w środku wód i niechaj ono oddzieli jedne wody od drugich!”. 7 Uczyniwszy to sklepienie, Bóg oddzielił wody pod sklepieniem od wód ponad sklepieniem; a gdy tak się stało, 8 Bóg nazwał to sklepienie niebem. I tak upłynął wieczór i poranek – dzień drugi. 9 A potem Bóg rzekł: „Niechaj zbiorą się wody spod nieba w jedno miejsce i niech się ukaże powierzchnia sucha!”. A gdy tak się stało, 10 Bóg nazwał tę suchą powierzchnię ziemią, a zbiorowisko wód nazwał morzem. Bóg widząc, że były dobre, 11 rzekł: „Niechaj ziemia wyda rośliny zielone: trawy dające nasiona, drzewa owocowe rodzące na ziemi według swego gatunku owoce, w których są nasiona”. I stało się tak. 12 Ziemia wydała rośliny zielone: trawę dającą nasienie według swego gatunku i drzewa rodzące owoce, w których było nasienie według ich gatunków. A Bóg widział, że były dobre. 13 I tak upłynął wieczór i poranek – dzień trzeci. 14 A potem Bóg rzekł: „Niechaj powstaną ciała niebieskie, świecące na sklepieniu nieba, aby oddzielały dzień od nocy, aby wyznaczały pory roku, dni i lata; 15 aby były ciałami jaśniejącymi na sklepieniu nieba i aby świeciły nad ziemią”. I stało się tak. 16 Bóg uczynił dwa duże ciała jaśniejące: większe, aby rządziło dniem, i mniejsze, aby rządziło nocą, oraz gwiazdy. 17 I umieścił je Bóg na sklepieniu nieba, aby świeciły nad ziemią; 18 aby rządziły dniem i nocą i oddzielały światłość od ciemności. A widział Bóg, że były dobre. 19 I tak upłynął wieczór i poranek – dzień czwarty. 20 Potem Bóg rzekł: „Niechaj się zaroją wody od roju istot żywych, a ptactwo niechaj lata nad ziemią, pod sklepieniem nieba!”. 21 Tak stworzył Bóg wielkie potwory morskie i wszelkiego rodzaju pływające istoty żywe, którymi zaroiły się wody, oraz wszelkie ptactwo skrzydlate różnego rodzaju. Bóg widząc, że były dobre, 22 pobłogosławił je tymi słowami: „Bądźcie płodne i mnóżcie się, abyście zapełniały wody morskie, a ptactwo niechaj się rozmnaża na ziemi”. 23 I tak upłynął wieczór i poranek – dzień piąty. 24 Potem Bóg rzekł: „Niechaj ziemia wyda istoty żywe różnego rodzaju: bydło, zwierzęta pełzające i dzikie zwierzęta według ich rodzajów!”. I stało się tak. 25 Bóg uczynił różne rodzaje dzikich zwierząt, bydła i wszelkich zwierząt pełzających po ziemi. I widział Bóg, że były dobre. 26 A wreszcie rzekł Bóg: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” 27 Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. 28 Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. 29 I rzekł Bóg: „Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem. 30 A dla wszelkiego zwierzęcia polnego i dla wszelkiego ptactwa w powietrzu, i dla wszystkiego, co się porusza po ziemi i ma w sobie pierwiastek życia, będzie pokarmem wszelka trawa zielona”. I stało się tak. 31 A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre. I tak upłynął wieczór i poranek – dzień szósty. 

Rdz 1,1

Gdy w języku biblijnym „niebo” występuje w połączeniu z „ziemią”, oznacza część wszechświata. W opisie stworzenia Pismo Święte stwierdza: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1). W sensie metaforycznym niebo pojmowane jest jako mieszkanie Boga, który tym odróżnia się od ludzi (por. Ps 104[103],2 n.; 115[113B],16; Iz 66,1). Spogląda z wysokości niebios i osądza (por. Ps 113[112],4-9) oraz zstępuje, gdy człowiek Go przywołuje (por. Ps 18[17],7.10; 144[143],5). Jednakże metafora biblijna daje jasno do zrozumienia, że Bóg nie utożsamia się z niebem, nie można też ograniczać Jego obecności do nieba (por. 1 Krl 8,27); jest to prawda, chociaż w niektórych fragmentach Pierwszej Księgi Machabejskiej „Niebo” występuje po prostu jako imię Boga (3,18.19.50.60; 4,24.55).

Niebo przedstawiane jest jako transcendentne mieszkanie żywego Boga, a ponadto jako miejsce, do którego dzięki łasce mogą wstąpić również wierzący, co poświadcza w Starym Testamencie historia Henocha (por. Rdz 5,24) oraz Eliasza (por. 2 Krl 2,11). Niebo staje się zatem figurą życia w Bogu. W tym sensie Jezus mówi o „nagrodzie w niebie” (Mt 5,12) i zachęca do „gromadzenia skarbów w niebie” (Mt 6,20; por. 19,21).

Nowy Testament pogłębia ideę nieba również w odniesieniu do tajemnicy Chrystusa. Aby ukazać, że ofiara Odkupiciela ma wartość doskonałą i ostateczną, List do Hebrajczyków stwierdza, iż Jezus „przeszedł przez niebiosa” (4,14) i „wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba” (9,24). Ponadto wierzący, jako umiłowani w sposób szczególny przez Ojca, zmartwychwstają wraz z Chrystusem i stają się obywatelami nieba. Warto posłuchać, co mówi na ten temat Apostoł Paweł w słowach pełnych głębokiej treści: „Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie” (Ef 2,4-7). Stworzenia doświadczają ojcostwa Boga, bogatego w miłosierdzie, poprzez miłość Syna Bożego, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, który jako Pan zasiada na niebiosach po prawicy Ojca.

Kiedy zatem po zakończeniu naszej ziemskiej drogi dostępujemy udziału w pełni życia z Ojcem, urzeczywistnia się to przez włączenie w misterium paschalne Chrystusa. Św. Paweł, posługując się przestrzennym obrazem, bardzo wyraziście ukazuje to nasze zmierzanie do Chrystusa w niebiosach przy końcu czasów: „Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4,17-18). (1)

Rdz 1,2

W tradycji chrześcijańskiej Ducha Świętego zawsze łączono z życiem i z darem życia. Credo nicejsko-konstantynopolitańskie nazywa Ducha Świętego „Panem i Ożywicielem”. Toteż nie dziwi, że wiele komentarzy Księgi Rodzaju widziało Ducha Świętego w wietrze, poruszającym powierzchnię wód (por. Rdz 1,2). Jest On obecny od pierwszego momentu stworzenia, jako pierwszy przejaw miłości Boga Trójjedynego, zawsze też jest obecny w świecie jako Jego siła dająca życie. Ponieważ stworzenie jest zapoczątkowaniem historii zbawienia, Duch Święty jest w pewnym sensie ukrytą mocą, która działa w historii, kierując ją na drogę prawdy i dobra.

Objawienie Osoby Ducha Świętego, wzajemnej miłości Ojca i Syna, stanowi proprium Nowego Testamentu. W myśli chrześcijańskiej uważany jest On za źródło życia wszystkich stworzeń. Stworzenie jest całkowicie dobrowolnym udzieleniem się miłości Boga, który z nicości powołuje do istnienia wszystkie rzeczy. Wszystko, co zostało stworzone, jest wypełnione tą nieustanną wymianą, która charakteryzuje wewnętrzne życie Trójcy, co znaczy, że jest napełnione Duchem Świętym: „Duch Pański wypełnił zamieszkaną ziemię” (Mdr 1,7). Obecność Ducha w stworzeniach rodzi we wszystkim, co istnieje, ład, harmonię i współzależność.

Stworzone na obraz Boga istoty ludzkie stają się miejscem przebywania Ducha na nowy sposób, wtedy gdy zostają wyniesione do godności przybranych dzieci Bożych (por. Ga 4,5). Odrodzone przez chrzest, doświadczają obecności i mocy Ducha nie tylko jako Sprawcy życia, ale także jako Tego, który oczyszcza i zbawia, wydając owoce takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5,22-23). A te owoce Ducha są znakiem tego, że „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy zostaje dobrowolnie przyjęta, miłość ta czyni ludzi widzialnymi narzędziami nieprzerwanego działania niewidzialnego Ducha. Tym, co poświadcza wewnętrzną obecność i moc Ducha Świętego, jest przede wszystkim ta nowa zdolność dawania i przyjmowania miłości. [...]

Moce śmierci izolują wzajemnie od siebie narody, społeczeństwa i wspólnoty religijne oraz rodzą podejrzenia i rywalizacje prowadzące do konfliktów. Duch Święty przeciwnie: podtrzymuje ludzi w dążeniu do porozumienia i wzajemnej akceptacji. Słusznie zatem Synod w Duchu Świętym dostrzegał pierwszą przyczynę dialogu Kościoła z narodami, kulturami i religiami. Stary Testament mocno akcentował niezniszczalną więź łączącą kult oddawany Bogu z troską o ubogich, typicznie określanych w Piśmie Świętym jako „wdowa, obcy i sierota” (por. Wj 22,21-22; Pwt 10,18; 27,19) – ludzi, którzy w ówczesnym społeczeństwie byli najbardziej narażeni na niesprawiedliwe traktowanie. Prorocy wielokrotnie nawoływali do sprawiedliwości, sprawiedliwego ładu w społeczeństwie, bez którego niemożliwy jest autentyczny kult Boży (por. Iz 1,10-17; Am 5,21-24). (2)

Rdz 1,3

„Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. [...] i nie mają żadnego braku; [...] a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę? [...] Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: «On jest wszystkim!» Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie siłę znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła” (Syr 42,22.24-25; 43,27-28). Wypowiadając te pełne podziwu słowa, mędrzec biblijny Syracydes patrzył na piękno stworzenia i głosił chwałę Boga. Jest to mały fragment nurtu kontemplacji i medytacji płynącego przez całe Pismo Święte, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, kiedy w ciszy okrywającej pustkę pojawiają się stworzenia powołane do istnienia pełnym mocy Słowem Stwórcy. „Wtedy Bóg rzekł: «Niechaj się stanie światłość!» I stała się światłość” (Rdz 1,3). Już w tej części pierwszego opowiadania o stworzeniu możemy dostrzec działanie Słowa Bożego, o którym św. Jan powie: „Na początku było Słowo, [...] i Bogiem było Słowo. [...] Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1,1.3). Św. Paweł powtórzy w hymnie z Listu do Kolosan, że „w Nim [Chrystusie] zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1,16-17). Jednakże w pierwszym momencie stworzenia pojawia się również w ciemnościach Duch Święty: „Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1,2). Zgodnie z tradycją chrześcijańską możemy stwierdzić, że chwała Trójcy Świętej jaśnieje w stworzeniu.

W świetle Objawienia można bowiem dostrzec, że akt stwórczy przynależy w pierwszym rzędzie do „Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności” (Jk 1,17). Jak śpiewa Psalmista, Jego blask jaśnieje na całym nieboskłonie: „O Panie, nasz Boże, jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi! Tyś swój majestat wyniósł nad niebiosa” (Ps 8,2). Bóg „umocnił świat, by się nie poruszył” (Ps 96[95],10), a w obliczu nicości przedstawianej symbolicznie przez „wzburzone wody, podnoszące swój głos” unosi się Stwórca, zapewniając trwałość i bezpieczeństwo: „Podnoszą rzeki, o Panie, rzeki swój głos podnoszą, rzeki swój szum podnoszą. Ponad szum wód rozległych, ponad potęgę morskiej kipieli, potężny jest Pan na wysokościach” (Ps 93[92],3-4).

W Piśmie Świętym stworzenie związane jest również ze Słowem Bożym, które zostaje wypowiedziane i działa: „Przez słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust Jego. [...] Bo On przemówił, a wszystko powstało; On rozkazał, a zaczęło istnieć. [...] Na ziemię zsyła swoje orędzie, mknie chyżo Jego słowo” (Ps 33[32],6.9; 147[146-147],15). W starotestamentalnej literaturze sapiencjalnej uosobiona Boża Mądrość daje początek wszechświatu, urzeczywistniając zamysł Boży (por. Prz 8,22-31). Powiedzieliśmy już, że św. Jan i św. Paweł widzą w Słowie i Mądrości Bożej zapowiedź działania Chrystusa, „od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy” (1 Kor 8,6), ponieważ „przez Niego też [Bóg] stworzył wszechświat” (Hbr 1,2).

Gdzie indziej znów Pismo Święte podkreśla rolę Ducha Bożego w akcie stwórczym: „Stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104[103],30). Tenże Duch przedstawiony jest symbolicznie przez tchnienie ust Bożych. Daje ono człowiekowi życie i świadomość (por. Rdz 2,7) oraz przywraca mu życie poprzez zmartwychwstanie, jak zapowiada prorok Ezechiel w znaczącym fragmencie swej księgi, w którym Duch pomaga ożywić wyschnięte już kości (por. 37,1-14). To samo tchnienie unosi się nad wodami morskimi, kiedy Izrael wychodzi z Egiptu (por. Wj 15,8.10). Duch również odradza stworzenie ludzkie, jak mówi Jezus podczas nocnej rozmowy z Nikodemem: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem” (J 3,5-6). Tak więc w obliczu chwały Trójcy Świętej widocznej w stworzeniu człowiek powinien oddać się kontemplacji, śpiewać i odnaleźć zdolność zachwytu. [...] Dla człowieka wierzącego kontemplacja stworzenia to również wsłuchiwanie się w treść posłania, słuchanie jego tajemniczego i niesłyszalnego głosu, jak mówi „Psalm słońca”: „Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego nieboskłon obwieszcza. Dzień dniowi głosi opowieść, a noc nocy przekazuje wiadomość. Nie jest to słowo, nie są to mowy, których by dźwięku nie usłyszano; ich głos się rozchodzi na całą ziemię i aż po krańce świata ich mowy” (Ps 19[18],2-5). Przyroda staje się zatem Ewangelią mówiącą nam o Bogu: „Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13,5). Św. Paweł poucza nas, że „od stworzenia świata niewidzialne Jego [Boga] przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20). Jednakże ta zdolność kontemplacji i poznania, to odkrycie transcendentnej obecności w stworzeniu powinno nas doprowadzić do odkrycia na nowo braterskich więzi z ziemią, z którą jesteśmy złączeni, poczynając od naszego stworzenia (por. Rdz 2,7). Stary Testament łączył właśnie ten cel z jubileuszem żydowskim, bo ziemia wtedy odpoczywała, a człowiek zbierał to, co samo urosło na polu (por. Kpł 25,11-12). Jeśli nie stosujemy wobec przyrody przemocy i nie poniżamy jej, staje się ona na powrót siostrą człowieka. (3)

Rdz 1,10

Poetycki styl narracji Księgi Rodzaju dobrze wyraża zdumienie człowieka w obliczu ogromu stworzenia oraz płynące stąd uwielbienie dla Tego, który wszystkie rzeczy wyprowadził z nicości. Stronice te mają głęboką wymowę religijną – są hymnem na cześć Stwórcy wszechświata i ukazują Go jako jedynego Pana, przez co odpierają pojawiające się wciąż na nowo pokusy ubóstwienia samego świata, a zarazem są hymnem opiewającym dobroć rzeczywistości stworzonej, ukształtowanej przez wszechmocną i miłosierną dłoń Boga. „Bóg widział, że były dobre” (por. Rdz 1,10.12 i n.). Ten refren, powracający kilkakrotnie w opowiadaniu, rzuca pozytywne światło na wszystko, co znajduje się we wszechświecie, a zarazem wnika w tajemnicę, która pozwala go właściwie zrozumieć i otwiera przed nim możliwość odrodzenia: świat jest dobry w takiej mierze, w jakiej pozostaje złączony ze swoim źródłem, a gdy oszpeci go grzech, staje się na powrót dobry, jeśli z pomocą łaski powraca do Tego, który go stworzył. Jest oczywiste, że ta dialektyka nie dotyczy bezpośrednio rzeczy nieożywionych ani zwierząt, lecz istot ludzkich, które otrzymały niezrównany dar wolności, ale zarazem ponoszą ryzyko z nią związane. Bezpośrednio po opisach stworzenia Biblia celowo uwypukla dramatyczny kontrast między wielkością człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, a jego upadkiem, który rozpoczyna w świecie mroczną historię grzechu i śmierci (por. Rdz 3).

Wszechświat jest dziełem rąk Boga, nosi zatem znamię Jego dobroci. Jest piękny i godny podziwu, zasługuje na to, byśmy się nim cieszyli, ale istnieje też po to, abyśmy go uprawiali i rozwijali. Potrzeba „dokończenia” dzieła Bożego otwiera w świecie przestrzeń dla ludzkiej pracy. „Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował” (Rdz 2,2). Przez ten antropomorficzny opis „pracy” Boga Biblia nie tylko otwiera nam drogę do zrozumienia tajemniczej relacji między Stwórcą a światem stworzonym, ale rzuca też światło na zadanie, jakie człowiek ma do spełnienia wobec świata. „Praca” Boga jest niejako przykładem dla człowieka. Jest on bowiem powołany nie tylko do tego, by mieszkać w świecie, ale by go „budować”, stając się w ten sposób „współpracownikiem” Boga. (4)

Rdz 1,26

Nasz wielki i zróżnicowany kosmos – świat istot żyjących – wpisany jest w ojcostwo samego Boga jako w swój odwieczny pierwowzór (por. Ef 3,14-16). Wpisany jest – oczywiście – na zasadzie rozległej analogii. Poprzez tę analogię, która wyraża się już na początku, w Księdze Rodzaju, dochodzimy do wyodrębnienia ludzkiego rodzicielstwa, a więc także ludzkiej rodziny. Kluczem do tego jest bardzo mocno uwydatniona w tym samym tekście zasada „obrazu” i „podobieństwa” Boga samego (por. Rdz 1,26). Bóg stwarza mocą swego słowa: „Niechaj się stanie” (np. Rdz 1,3). Rzeczą znamienną jest, iż to stwórcze słowo Boga – w przypadku stworzenia człowieka – dopełnione jest zwrotem: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Stwórca jak gdyby wchodził w siebie przed stworzeniem człowieka, szukając wzoru i natchnienia w tajemnicy swojego Bytu, która poniekąd już tutaj objawia się jako Boskie „My”. Z tej tajemnicy Bóg wyprowadza stwórczo ludzką istotę. Czytamy: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27).

Do tych nowych istot Stwórca mówi, błogosławiąc: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). Księga Rodzaju używa tych samych słów co przy stworzeniu innych istot żyjących: „rozmnażajcie się” – równocześnie jednak ich sens analogiczny jest bardzo wyraźny. Czyż nie jest to właśnie analogia rodzenia i rodzicielstwa, którą trzeba odczytywać poprzez cały kontekst? Żadna z istot żyjących poza człowiekiem nie została stworzona „na obraz i podobieństwo Boga”. Ludzkie rodzicielstwo jest biologicznie podobne do prokreacji innych istot żyjących w przyrodzie, ale istotowo jest „podobne” – ono jedno – do Boga samego. Takie właśnie rodzicielstwo stoi u podstaw rodziny jako ludzkiej wspólnoty życia: jako wspólnoty osób zjednoczonych w miłości (communio personarum).

W świetle Nowego Testamentu widać wyraźnie, że odniesienia dla tej wspólnoty, jej pierwowzoru, należy szukać w Bogu samym. Zawiera się on w trynitarnej tajemnicy Jego Życia. Boskie „My” jest przedwiecznym prawzorem dla ludzkiego „my” – tego przede wszystkim, jakie mają stanowić mężczyzna i kobieta, stworzeni na obraz i podobieństwo Boga samego. Słowa Księgi Rodzaju zawierają prawdę o człowieku, której odpowiada najszerzej rozumiane doświadczenie ludzkości: człowiek jako mężczyzna i kobieta „od początku” – całe życie ludzkiej zbiorowości – wspólnoty, społeczności i społeczeństwa noszą znamię tej pierwotnej dwoistości. Stanowi o niej męskość i kobiecość poszczególnych osób, a każda wspólnota czy społeczność czerpie z tej dwoistości swą szczególną charakterystykę i szczególne bogactwo we wzajemnym dopełnianiu się osób. Zapis Księgi Rodzaju dotyczący dzieła stworzenia zdaje się mówić o tym nade wszystko, gdy stwierdza: „mężczyzną i kobietą stworzył ich” (por. Rdz 1,27). Jest to również pierwsze stwierdzenie jednakowej godności obojga: oboje na równi są osobami. Osobowa konstytucja obojga oraz osobowa godność jest „od początku” wyznacznikiem dobra wspólnego ludzkości w różnych wymiarach i zakresach. Do tego dobra wspólnego wnoszą oboje: mężczyzna i kobieta, właściwy sobie wkład. Dzięki temu dobro wspólne ludzi ma u samych podstaw charakter komunijny i komplementarny zarazem. (5)

***

„Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Pamiętamy wszyscy tę piękną opowieść z Księgi Rodzaju, która ukazuje nam Boga tworzącego najwspanialsze ze swych dzieł. Posłuszny Jego słowu, znika pierwotny chaos; to właśnie słowo Boże porządkuje wszechświat, napełniając go światłem gwiazd i zaludniając wszelkiego rodzaju istotami żywymi. Następnie święty autor, jak gdyby uchylając zasłonę, podsłuchuje – rzec można – intymny dialog Stwórcy, sygnał wskazujący istnienie Bożej Rodziny, którym zamyka swą opowieść: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Ażeby bardziej z bliska prześledzić tę opowieść i aby lepiej zrozumieć jej głęboki sens, zastanówmy się wspólnie nad trzema momentami obecnymi w świętym tekście. Przede wszystkim, drodzy bracia, tekst Księgi Rodzaju przedstawia człowieka, ludzkość, nas wszystkich, w myśli Boga, jako przedmiot Jego planów. Uczynieni zostaliśmy według niepowtarzalnego projektu, poczętego w nieskończonej mądrości: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Oto najwyższa przyczyna godności ludzkiej: jesteśmy wyrazem serca Boga Żywego, objawieniem się Jego odwiecznych planów, wedle których Bóg udziela się człowiekowi, czyni nas na swój obraz. Mężczyzna i kobieta, uczynieni na obraz i podobieństwo Boże, od początku pomyślani zostali tak, aby mogli rozwijać w czasie dialog miłości istniejący w sercu Boga i przekazywać Jego stwórcze słowo, źródło życia, tak jak według porównania św. Tomasza płomień pochodni przekazuje ogień, od którego zapala się pochodnię (por. Summa contra gentiles, II, 46). Drugi moment – autor Księgi Rodzaju mówi nam o realizacji zamysłu Bożego dotyczącego człowieka: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Instytucja wspólnoty małżeńskiej, zgodnie z planem Bożym, jest więc pierwszym zalążkiem, pierwszym wyrazem powołania człowieka na ziemi. Pierwsza wspólnota ludzka nosi w sobie wezwanie do jedności z Bogiem i do komunii osób. Miłość Boża zatem będzie znajdowała swe odbicie nie w samotności człowieka (por. Rdz 2,19 nast.), ale w jego relacjach międzyosobowych, stając się zaproszeniem do dialogu z Bogiem i z innymi ludźmi. W tym to celu – i tu dochodzimy do trzeciego momentu biblijnej narracji – Stwórca błogosławi mężczyznę i kobietę. W tym błogosławieństwie zawiera się wyraz i znak stwórczej miłości. Miłość tworzy dobro i „raduje się z dobra”: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). Bóg, udzielając swego błogosławieństwa, zanim jeszcze obiecał parze ludzkiej objęcie ziemi w posiadanie, obdarzył ją płodnością i powierzył jej misję prokreacji i przekazywania ziarna życia, jako owoc i znak małżeńskiej miłości. Na ową płodność miłości, dobro małżonków i potomstwa, trzeba patrzeć w świetle Bożej łaskawości, jako na odbicie obrazu Boga i znak stopniowego wzrastania we wspólnocie życia: „A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało” (Mt 19,6). Opis owego najwspanialszego dnia stworzenia autor zamyka konkluzją: „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). (6)

***

Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26 n.); powołując go do istnienia z miłości, powołał go jednocześnie do miłości. Bóg jest miłością (1 J 4,8) i w samym sobie przeżywa tajemnicę osobowej komunii miłości. Stwarzając człowieka na swój obraz i nieustannie podtrzymując go w istnieniu, Bóg wpisuje w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety powołanie, a więc zdolność i odpowiedzialność za miłość i wspólnotę. Miłość jest zatem podstawowym i wrodzonym powołaniem każdej istoty ludzkiej.

Człowiek jako duch ucieleśniony, czyli dusza, która się wyraża poprzez ciało, i ciało formowane przez nieśmiertelnego ducha, powołany jest do miłości w tej właśnie swojej zjednoczonej całości. Miłość obejmuje również ciało ludzkie, a ciało uczestniczy w miłości duchowej.

Objawienie chrześcijańskie zna dwa właściwe sposoby urzeczywistnienia powołania osoby ludzkiej – w jej jedności wewnętrznej – do miłości: małżeństwo i dziewictwo. Zarówno jedno, jak i drugie, w formie im właściwej, są konkretnym wypełnieniem najgłębszej prawdy o człowieku, o jego istnieniu „na obraz Boży”.

W następstwie tego płciowość, poprzez którą mężczyzna i kobieta oddają się sobie wzajemnie we właściwych i wyłącznych aktach małżeńskich, nie jest bynajmniej zjawiskiem czysto biologicznym, lecz dotyczy samej wewnętrznej istoty osoby ludzkiej jako takiej. Urzeczywistnia się ona w sposób prawdziwie ludzki tylko wtedy, gdy stanowi integralną część miłości, którą mężczyzna i kobieta wiążą się z sobą aż do śmierci. Całkowity dar z ciała byłby zakłamaniem, jeśliby nie był znakiem i owocem pełnego oddania osobowego, w którym jest obecna cała osoba, również w swym wymiarze doczesnym. Jeżeli człowiek zastrzega coś dla siebie lub rezerwuje sobie możliwość zmiany decyzji w przyszłości, już przez to samo nie oddaje się całkowicie.

Ta całkowitość, jakiej wymaga miłość małżeńska, odpowiada również wymogom odpowiedzialnego rodzicielstwa, które będąc w rzeczywistości nastawione na zrodzenie istoty ludzkiej, przewyższa swą naturą porządek czysto biologiczny i nabiera w całej pełni wartości osobowych, a dla jej harmonijnego wzrostu konieczny jest trwały i zgodny wkład obojga rodziców.

Jedynym „miejscem” umożliwiającym takie oddanie w całej swej prawdzie jest małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej lub świadomy i wolny wybór, poprzez który mężczyzna i kobieta przyjmują wewnętrzną wspólnotę życia i miłości, zamierzoną przez samego Boga, która jedynie w tym świetle objawia swoje prawdziwe znaczenie. Instytucja małżeństwa nie jest wynikiem jakiejś niesłusznej ingerencji społeczeństwa czy władzy, ani zewnętrznym narzuceniem jakiejś formy, ale stanowi wewnętrzny wymóg przymierza miłości małżeńskiej, które potwierdza się publicznie jako jedyne i wyłączne, dla dochowania w ten sposób pełnej wierności wobec zamysłu Boga Stwórcy. Wierność ta, daleka od krępowania wolności osoby, zabezpiecza ją od wszelkiego subiektywizmu i relatywizmu i daje jej uczestnictwo w stwórczej Mądrości. (7)

***

Redemptor mundi! W Nim objawiła się niejako na nowo ta podstawowa prawda o stworzeniu, którą Księga Rodzaju wyznaje, powtarzając po tylekroć: „widział Bóg, że było dobre [...] że było bardzo dobre” (por. Rdz 1). Dobro ma swoje źródło w Mądrości i Miłości. W Jezusie Chrystusie świat widzialny, stworzony przez Boga dla człowieka (por. Rdz 1,26 nn.) – świat, który wraz z grzechem został poddany marności – odzyskuje na nowo swą pierwotną więź z samym Boskim źródłem Mądrości i Miłości. Tak bowiem „Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3,16). I tak jak w człowieku-Adamie ta więź została zerwana, tak w Człowieku-Chrystusie zostaje ona nawiązana na nowo (por. Rz 5,12 nn.). Czyż do nas, ludzi XX w., nie przemawiają swą wstrząsającą wymową słowa Apostoła Narodów o stworzeniu, które „aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22) i „oczekuje objawienia się synów Bożych...” (Rz 8,19), o stworzeniu, które „poddane jest marności”? Czyż olbrzymi, nieznany przedtem postęp, jaki dokonał się w ciągu tego zwłaszcza stulecia w dziedzinie opanowania świata przez człowieka, nie ujawnia zarazem w stopniu przedtem nieznanym owego wielorakiego „poddania marności”? Wystarczy wspomnieć choćby o takich zjawiskach jak zagrożenie ludzkiego środowiska w miejscach gwałtownej industrializacji, jak wciąż wybuchające i odnawiające się konflikty zbrojne, jak perspektywa samozniszczenia za pomocą broni atomowej, wodorowej, neutronowej i innych, jak brak poszanowania dla życia nienarodzonych. Czyż świat nowej epoki, świat lotów kosmicznych, nieosiągalnych przedtem zdobyczy nauki i techniki nie jest równocześnie tym światem, który „jęczy i wzdycha” (Rz 8,22), gdyż wciąż „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych”? (Rz 8,19). (8)

***

Nauka Kościoła poucza, że zasada równości kobiety i mężczyzny w sferze godności osobistej i podstawowych praw ludzkich musi być w pełni realizowana. Samo Pismo Święte ukazuje nam tę równość. W związku z tym warto zauważyć, że o ile w najstarszej redakcji opisu stworzenia Adama i Ewy (por. Rdz 2,4b-25) kobieta zostaje przez Boga stworzona „z żebra” mężczyzny, to jest postawiona obok niego jako drugie „ja”, z którym może on w odróżnieniu od wszelkich innych stworzeń prowadzić partnerski dialog. Tę samą perspektywę przyjmuje inny opis stworzenia (por. Rdz 1,26-28), w którym od razu spotykamy stwierdzenie, że człowiek stworzony na obraz Boga jest „mężczyzną i niewiastą”. „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). W ten sposób zostaje wyrażona różnica płci, a zwłaszcza ich konieczna komplementarność. Można by powiedzieć, że święty autor pragnie z naciskiem podkreślić, że ostatecznie kobieta w stopniu nie mniejszym niż mężczyzna nosi w sobie podobieństwo do Boga i że została stworzona na obraz Boży w tym, co jest specyficzne dla jej osoby jako kobiety, a nie tylko w tym, co ma wspólnego z mężczyzną. Jest to równość w różnorodności. A więc doskonałość kobiety nie polega na upodobnieniu się do mężczyzny, przyjęciu cech męskich aż do utraty specyficznych cech kobiecych: jej doskonałość która pozwala jej również zdobyć sukces i względną autonomię, polega na tym, by być kobietą, równą mężczyźnie, lecz inną. W społeczeństwie, a także w Kościele należy uznawać równość i odrębność kobiet.

Różnorodność nie oznacza koniecznej i niemal nie do pokonania opozycji. W tym samym opowiadaniu biblijnym o stworzeniu współpraca mężczyzny i kobiety zostaje przedstawiona jako warunek rozwoju ludzkości i zapanowania nad wszechświatem: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). W świetle tego polecenia Stwórcy Kościół utrzymuje, że „małżeństwo i rodzina stanowią pierwszą płaszczyznę społecznego zaangażowania katolików świeckich” (Christifideles laici, 40). W kontekście bardziej ogólnym możemy powiedzieć, że ustanowienie porządku doczesnego powinno być wynikiem współpracy mężczyzny i kobiety.

Z dalszego tekstu Księgi Rodzaju wynika również, że zgodnie z Bożym zamiarem współpraca mężczyzny i kobiety powinna się urzeczywistnić na wyższym poziomie w perspektywie związku między nowym Adamem i nową Ewą. Istotnie, w Protoewangelii zostaje wprowadzona nieprzyjaźń między szatanem i kobietą (por. Rdz 3,15). Jako pierwszy nieprzyjaciel złego, kobieta jest pierwszym sprzymierzeńcem Boga. W świetle Ewangelii w kobiecie tej możemy rozpoznać Dziewicę Maryję. Jednak w tym tekście możemy również odczytać prawdę, która odnosi się do kobiet w ogóle; za sprawą wolnego wyboru Boga została im przydzielona pierwszorzędna rola w Boskim przymierzu. Potwierdzają to postaci tylu świętych kobiet, prawdziwych bohaterek Królestwa Bożego; również w ludzkiej historii i kulturze liczne są dokonania kobiet w służbie dobra. (9)

Rdz 1,27

Jaka jest różnica między „stwórcą” a „twórcą”? Ten, kto stwarza, daje samo istnienie, wydobywa coś z nicości – ex nihilo sui et subiecti, jak mówi się po łacinie – i ten ściśle określony sposób działania jest właściwy wyłącznie Wszechmogącemu. Twórca natomiast wykorzystuje coś, co już istnieje i czemu on nadaje formę i znaczenie. Taki sposób działania jest właściwy człowiekowi jako obrazowi Boga. Biblia bowiem stwierdza, że Bóg stworzył mężczyznę i kobietę „na swój obraz” (por. Rdz 1,27), po czym dodaje, że powierzył im misję panowania nad ziemią (por. Rdz 1,28). Było to w ostatnim dniu stworzenia (por. Rdz 1,28-31). W ciągu poprzednich dni Jahwe stwarzał wszechświat jak gdyby w rytmie kosmicznej ewolucji. Na końcu stworzył człowieka jako najdoskonalszy owoc swego zamysłu. Jemu to poddał widzialny świat niczym ogromne pole, na którym może wyrażać swoje twórcze zdolności.

Bóg powołał zatem człowieka do istnienia, powierzając mu zadanie bycia twórcą. W „twórczości artystycznej” człowiek bardziej niż w jakikolwiek inny sposób objawia się jako „obraz Boży” i wypełnia to zadanie, przede wszystkim kształtując wspaniałą „materię” własnego człowieczeństwa, a z kolei także sprawując twórczą władzę nad otaczającym go światem. Boski Artysta, okazując artyście ludzkiemu łaskawą wyrozumiałość, użycza mu iskry swej transcendentnej mądrości i powołuje go do udziału w swej stwórczej mocy. [...] (10)

***

Księga Rodzaju mówi o stworzeniu w sposób zwięzły, językiem poetycznym i symbolicznym, ale głęboko prawdziwym: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Ten stwórczy akt Boga rozwija się według ścisłego planu. Przede wszystkim powiedziane jest, że człowiek został stworzony „na obraz i podobieństwo Boże” (por. Rdz 1,26), które to określenie wyjaśnia od razu specyficzność człowieka w całokształcie dzieła stworzenia.

Powiedziane jest następnie, że człowiek od początku został stworzony jako „mężczyzna i niewiasta” (por. Rdz 1,27). Pismo Święte samo wyjaśnia ten przekaz: mężczyzna, chociaż był otoczony przez niezliczone stworzenia świata widzialnego, zdaje sobie sprawę, że jest sam (por. Rdz 2,20). Bóg pomaga wówczas człowiekowi wyjść z sytuacji osamotnienia: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam: uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (Rdz 2,18). W stworzenie kobiety została więc wpisana od początku zasada pomocy: pomocy – należy to podkreślić – która nie ma być jednostronna, ale wzajemna. Kobieta jest dopełnieniem mężczyzny, tak jak mężczyzna jest dopełnieniem kobiety: kobieta i mężczyzna są komplementarni. Kobiecość realizuje „człowieczeństwo” w takim samym stopniu jak męskość, ale w sposób odmienny i komplementarny.

Kiedy Księga Rodzaju mówi o „pomocy”, chodzi tutaj nie tylko o pomoc w zakresie działania, ale także w zakresie bycia. Kobiecość i męskość są komplementarne nie tylko z punktu widzenia fizycznego i psychicznego, ale ontycznego. Tylko dzięki łasce tej dwoistości elementu „męskiego” i „kobiecego” człowieczeństwo realizuje się w pełni.

Stworzywszy człowieka mężczyzną i niewiastą, Bóg powiedział do obojga: „zaludniajcie ziemię i czyńcie ją sobie poddaną” (por. Rdz 1,28). Nie tylko dał im moc rodzenia w celu przedłużania w czasie rodzaju ludzkiego, ale równocześnie zadał im tę ziemię, poddając pod ich odpowiedzialne zarządzanie jej bogactwa. Człowiek, istota rozumna i wolna, został posłany, by przeobrażać oblicze ziemi. Za wypełnienie tego zadania, które jest w zasadniczej mierze dziełem kultury, mają od początku jednakową odpowiedzialność zarówno mężczyzna, jak i kobieta. We wspólnocie małżeńskiej i w przekazywaniu życia, we wspólnym zadaniu panowania nad ziemią i czynienia jej sobie poddaną, między kobietą i mężczyzną nie ma statycznej i homologicznej równości, lecz nie ma też między nimi zasadniczej różnicy, która prowadziłaby nieuchronnie do konfliktu. Relacją bardziej naturalną, odpowiadającą zamysłowi Bożemu jest „jedność dwojga” albo „dwoistość”, co pozwala każdemu z nich odczuwać międzyosobowe i wzajemne odniesienie jako dar, który wzbogaca i czyni odpowiedzialnym.

Tej „jedności dwojga” Bóg powierzył nie tylko dzieło przekazywania życia i tworzenia rodziny, ale także zadanie budowania dziejów. Jeśli podczas Międzynarodowego Roku Rodziny, obchodzonego w 1994 r., uwaga nasza skoncentrowała się na kobiecie jako matce, to Konferencja w Pekinie stanowi szczególną okazję, aby na nowo zdać sobie sprawę z wielostronnego wkładu kobiety w życie całych społeczeństw i narodów. Jest to wkład natury przede wszystkim duchowej i kulturowej, ale także społeczno-politycznej i ekonomicznej. Jakże wiele zawdzięczają kobiecie różne dziedziny życia społecznego i państwowego, kultury narodowe oraz cały postęp ogólnoludzki! (11)

***

Pierwszą i najważniejszą przyczyną, która skłania Kościół do przyjęcia takiej postawy, jest posłuszeństwo wobec Boga, który tworząc człowieka „na swój obraz”, „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1,27), oraz przyjęcie Jego wezwania do poznawania, podziwiania i przeżywania planu Stwórcy. Ten plan został wpisany „na początku” i na zawsze w samą istotę osoby ludzkiej – mężczyzny i kobiety – a więc w najistotniejsze elementy jej struktury i w jej najgłębsze dynamizmy. I właśnie ten plan, pełen mądrości i miłości, domaga się zgłębienia całego bogactwa jego treści; bogactwa, które „od początku” stopniowo objawia się i urzeczywistnia przez całe dzieje zbawienia, osiągając swój szczyt w „pełni czasu”, gdy „zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty” (Ga 4,4). Ta „pełnia” trwa w ciągu dziejów: Kościół poprzez swoją wiarę, a także dzięki życiu wielu kobiet chrześcijańskich nie przestaje – i winien to czynić zawsze – odczytywać planu Boga względem kobiety. Nie można też zapominać o wkładzie, jaki wnoszą tu różne gałęzie wiedzy o człowieku i rozmaite kultury; mogą one przy właściwym podejściu dopomóc w uchwyceniu i określaniu wartości i wymogów, należących do tego, co w kobiecie jest istotne i niezmienne, a także tych, które się wiążą z historyczną ewolucją tych kultur. (12)

***

Jezus przywrócił małżeństwu i rodzinie całą właściwą im godność i nierozerwalność (por. Mt 19,3-9). Święty Paweł z kolei ukazał głęboki związek między małżeństwem a tajemnicą Chrystusa i Kościoła (por. Ef 5,22; 6,4; Kol 3,18-21; 1 P 3,1-7). Małżeństwo i rodzina stanowią pierwszą płaszczyznę społecznego zaangażowania katolików świeckich. Zadania w tej dziedzinie można w sposób właściwy wypełnić tylko wówczas, gdy jest się przekonanym o jedynej i niezastąpionej wartości rodziny dla rozwoju społeczeństwa.

Rodzina jest kolebką życia i miłości, gdzie człowiek „rodzi się” i „wzrasta”, jest podstawową komórką społeczeństwa. Tę wspólnotę należy otaczać specjalną opieką, zwłaszcza wtedy, gdy ludzki egoizm, kampanie antyprokreacyjne, polityka totalitarna, a także nędza i ubóstwo materialne, kulturalne i moralne, jak również mentalność hedonistyczna i konsumpcyjna, niszczą źródło życia, ideologie zaś i rozmaite systemy, z którymi łączą się różne formy obojętności i niechęci, atakują właściwą rodzinie funkcję wychowawczą.

Dlatego bezzwłocznie należy podjąć szerokie, pogłębione i systematyczne działania, wspierane nie tylko przez kulturę, ale także środkami ekonomicznymi i ustawodawstwem, ażeby zapewnić rodzinie warunki, by zgodnie ze swym powołaniem była pierwszym miejscem „humanizacji” osoby i społeczeństwa. Apostolskim zadaniem świeckich jest przede wszystkim troska o to, by rodzina była świadoma własnej tożsamości, tego, że jest pierwszą i podstawową komórką społeczną, oraz swej oryginalnej roli w społeczeństwie, a także aby ona sama stawała się wciąż bardziej aktywnym i odpowiedzialnym promotorem swojego rozwoju i uczestnictwa w życiu społecznym. Tak więc rodzina może i powinna wymagać od wszystkich, poczynając od władz państwowych, poszanowania tych praw, które chroniąc rodzinę, chronią społeczeństwo. (13)

***

Trzeba, ażebyśmy znaleźli się w orbicie tego biblijnego „początku”, w którym objawiona prawda o człowieku jako „obrazie i podobieństwie Boga” stanowi niezmienną podstawę całej chrześcijańskiej antropologii. „Stworzył [...] Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Ten zwięzły tekst zawiera podstawowe prawdy antropologiczne: człowiek jest szczytem całego porządku stworzenia w świecie widzialnym; rodzaj ludzki, który bierze początek w powołaniu do istnienia mężczyzny i kobiety, wieńczy całe dzieło stworzenia; istotami ludzkimi są oboje, w równym stopniu mężczyzna i kobieta, oboje stworzeni na obraz Boga. Ten istotowy dla człowieka obraz – podobieństwo Boże mężczyzny i kobiety jako małżonków i rodziców – zostaje przekazany ich potomkom: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). Stwórca powierza „panowanie” nad ziemią rodzajowi ludzkiemu, wszystkim ludziom, wszystkim mężczyznom i wszystkim kobietom, którzy swą godność i powołanie czerpią ze wspólnego „początku”.

W Księdze Rodzaju znajdujemy jeszcze inny opis stworzenia człowieka, mężczyzny i kobiety (por. 2,18-25), do którego z kolei wypadnie się odwołać. Już teraz jednakże należy stwierdzić, że z biblijnego zapisu wyłania się prawda o osobowym charakterze istoty ludzkiej. Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzna i kobieta, oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga osobowego. Upodabnia człowieka do Boga to, że – w odróżnieniu od całego świata stworzeń żyjących, a także istot obdarzonych czuciem zmysłowym (animalia) – człowiek jest ponadto istotą rozumną (animal rationale). Dzięki tej właściwości mężczyzna i kobieta mogą „panować” nad innymi stworzeniami w świecie widzialnym (por. Rdz 1,28).

W drugim opisie stworzenia człowieka (Rdz 2,18-25) język, w którym wyrażona jest prawda o stworzeniu człowieka, a zwłaszcza kobiety, jest też inny, poniekąd mniej precyzyjny, rzec można bardziej opisowy i przenośny: bardziej zbliżony do języka rozpowszechnionych wówczas mitów. Nie można jednak stwierdzić żadnej istotnej sprzeczności między obu tekstami. Tekst Księgi Rodzaju (2,18-25) dobrze przygotowuje do zrozumienia tego, co znajdujemy w zwięzłym zapisie pierwszego rozdziału (ww. 27 n.); równocześnie zaś, odczytywany w łączności z nim, pomaga w głębszy jeszcze sposób zrozumieć zawartą tam podstawową prawdę o człowieku stworzonym na obraz i podobieństwo Boga jako mężczyzna i kobieta.

W opisie Księgi Rodzaju (2,18-25) kobieta zostaje stworzona przez Boga „z żebra” mężczyzny i zostaje postawiona jako drugie „ja”, jako rozmówca obok mężczyzny, który w otaczającym go świecie stworzeń ożywionych jest samotny i nie znajduje w żadnym z tych stworzeń właściwej dla siebie „pomocy”. Powołana w ten sposób do istnienia kobieta natychmiast zostaje rozpoznana przez mężczyznę jako „kość z jego kości i ciało z jego ciała” (por. Rdz 2,23) i dlatego właśnie zostaje nazwana „niewiastą”. W języku biblijnym nazwa ta wskazuje na istotową takożsamość w stosunku do mężczyny: iš-išša, czego niestety nie mogą na ogół wyrazić języki współczesne. („Ta będzie się zwała niewiastą [išša], bo ta z mężczyzny [iš] została wzięta”: Rdz 2,23).

Tekst biblijny daje wystarczające podstawy do stwierdzenia zasadniczej równości mężczyzny i kobiety pod względem człowieczeństwa. Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim „ja”we wspólnym człowieczeństwie. Od początku jawią się jako „jedność dwojga”, co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on „pomocy do siebie podobnej” (por. Rdz 2,20). Czy chodzi tu tylko o „pomoc” w działaniu, w „czynieniu sobie ziemi poddaną?” (por. Rdz 1,28). Z pewnością chodzi o towarzyszkę życia, z którą mężczyzna jako z żoną może się połączyć, stając się z nią „jednym ciałem” i opuszczając swego „ojca i matkę” (por. Rdz 2,24). Opis biblijny mówi więc o ustanowieniu przez Boga małżeństwa wraz ze stworzeniem mężczyzny i kobiety jako nieodzownego warunku przekazywania życia nowym pokoleniom ludzi, do którego małżeństwo i miłość oblubieńcza ze swej natury są przeznaczone: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). (14)

***

„Początek” oznacza więc to, o czym mówi Księga Rodzaju. Chrystus zatem przytacza w skrócie Rdz 1,27: „Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę”, podczas gdy w całości pierwotny urywek brzmi dosłownie tak: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę”. Następnie nauczyciel odwołuje się do Rdz 2,24: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem”. Przytaczając te słowa prawie in extenso, Chrystus nadaje im jeszcze bardziej wyraźne znaczenie normatywne (można by bowiem przypuszczać, że w Księdze Rodzaju brzmią one jako stwierdzenie faktu: „opuszcza [...], łączy się [...], stają się jednym ciałem”). Znaczenie normatywne jest logiczne o tyle, że Chrystus nie ogranicza się tylko do samego przytoczenia, lecz dodaje: „A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela”. Owo „niech nie rozdziela” jest rozstrzygające. W świetle tych słów Chrystusa Rdz 2,24 wypowiada zasadę jedności i nierozerwalności małżeństwa jako treść słowa Bożego, wyrażonego w najdawniejszym objawieniu.

Można by w tym punkcie utrzymywać, że problem został wyczerpany, że słowa Jezusa Chrystusa potwierdzają prawo wieczne sformułowane i ustanowione przez Boga od „początku” wraz ze stworzeniem człowieka. Mogłoby się też zdawać, że Nauczyciel, potwierdzając to pierwotne prawo Stwórcy, ustala jedynie i wyłącznie jego właściwy sens normatywny, odwołując się do samego autorytetu pierwszego Prawodawcy. Jednakże to znamienne wyrażenie: „od początku”, dwukrotnie powtórzone, wyraźnie skłania rozmówców do zastanowienia się nad sposobem, w jaki w tajemnicy stworzenia został ukształtowany człowiek, właśnie jako „mężczyzna i kobieta”, aby poprawnie zrozumieć normatywne znaczenie słów Księgi Rodzaju. I oto jest nie mniej ważne dla dzisiejszych rozmówców niż było dla ówczesnych. Dlatego w niniejszym studium, zastanawiając się nad tym wszystkim, powinniśmy stanąć właśnie na pozycji dzisiejszych rozmówców Chrystusa. (15)

***

„Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Zachowując tę samą godność osoby, jako jedność duchowo-cielesną, mężczyzna i kobieta różnią się w swej psychofizjologicznej strukturze. W ten sposób człowiek od początku naznaczony jest znamieniem męskości i kobiecości. Jeśli jest to znamię różności, to zarazem też i komplementarności. Daje temu wyraz tekst „jahwistyczny”, gdy na widok stworzonej kobiety mężczyzna mówi: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2,23). Są to słowa aprobaty, a poniekąd zachwytu na widok istoty istotowo podobnej sobie. Owa różność, a zarazem komplementarność w zakresie psychofizycznej struktury stanowi o szczególnym bogactwie człowieczeństwa rodzaju ludzkiego, właściwym potomkom Adama w całej jego historii. Znajduje w niej swoją podstawę małżeństwo, które zostało ustanowione przez Stwórcę „od początku”: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24).

Tym słowom z Księgi Rodzaju 2,24 odpowiada błogosławieństwo płodności z opisu stworzenia człowieka w Księdze Rodzaju 1,28: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną”. Ustanowienie małżeństwa i rodziny, zawarte w tajemnicy stworzenia człowieka, zdaje się wiązać z tym panowaniem nad ziemią, jakie Stwórca zleca pierwszej parze ludzkiej. Człowiek powołany do panowania nad ziemią – zwróćmy uwagę: do panowania nad nią, nie do jej niszczenia, gdyż stworzenie jest darem Bożym i jako takie wymaga szacunku – ten człowiek jest obrazem Bożym nie tylko „jako mężczyzna i kobieta”, ale również ze względu na wzajemne odniesienie obojga. To wzajemne odniesienie stanowi zrąb „komunii osób”, która zawiązuje się w małżeństwie i ukazuje pewne podobieństwo do jedności trzech Osób Boskich.

Sobór Watykański II wypowiada się w tej sprawie następująco: „Bóg nie stworzył człowieka samotnym, gdyż od początku «mężczyzną i niewiastą stworzył ich» (por. Rdz 1,27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień” (Gaudium et spes, 12). Człowiek, dzięki swojej duchowej naturze, dzięki zdolności poznania umysłowego, a także dzięki wolności wyboru i działania, pozostaje od początku w szczególnym odniesieniu do Boga. Opis stworzenia (por. Rdz 1–3) pozwala nam stwierdzić, że „obraz Boży” wyraża się przede wszystkim w tym odniesieniu: w relacji ludzkiego „ja” do Boskiego „Ty”. Człowiek poznaje Boga, a równocześnie jego serce i wola posiada zdolność do jednoczenia się z Bogiem (homo estcapax Dei). Posiada zdolność do mówienia Bogu „tak”, ale również do mówienia „nie”. Zdolność do przyjmowania Boga i Jego świętej woli, ale również zdolność do przeciwstawiania się jej. (16)

***

Jest rzeczą znamienną, że Chrystus w swojej odpowiedzi danej faryzeuszom, w której odwołuje się do „początku”, wskazuje przede wszystkim na stworzenie człowieka w odniesieniu do Rdz 1,27: „Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę”, tylko w dalszych słowach przytacza tekst z Rdz 2,24. Słowa, które bezpośrednio opisują jedność i nierozerwalność małżeństwa, znajdują się w bezpośrednim kontekście drugiego opowiadania o stworzeniu, którego charakterystycznym rysem jest oddzielne stworzenie kobiety (por. Rdz 2,18-23), podczas gdy opowiadanie o stworzeniu pierwszego człowieka (mężczyzny) znajduje się w Rdz 2,5-7. Tę pierwszą istotę ludzką Biblia nazywa „człowiekiem” (adam), natomiast od chwili stworzenia pierwszej kobiety zaczyna go nazywać „mężczyzną”, iš, w relacji do išša („niewiasta”, ponieważ została wzięta z mężczyzny = iš). Znamienne jest także to, że odwołując się do Rdz 2,24, Chrystus nie tylko łączy „początek” z tajemnicą stworzenia, lecz także prowadzi nas, że tak powiem, do granicy pierwotnej niewinności człowieka i grzechu pierworodnego. Drugi opis stworzenia człowieka został utrwalony w Księdze Rodzaju właśnie w takim kontekście. Czytamy tam przede wszystkim: „Po czym Jahwe Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, mężczyzna powiedział: «Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta»” (Rdz 2,22-23). „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24). „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25).

Następnie, bezpośrednio po tych wersetach, rozpoczyna się trzeci rozdział Księgi Rodzaju, opowiadanie o pierwszym upadku mężczyzny i kobiety, związanym z tajemniczym drzewem, które już poprzednio zostało nazwane „drzewem poznania dobra i zła” (Rdz 2,17). Wraz z tym wyłania się całkowicie nowa sytuacja, istotnie odmienna od poprzedniej. Drzewo poznania dobra i zła jest linią demarkacyjną między dwiema pierwotnymi sytuacjami, o których mówi Księga Rodzaju. Pierwsza to sytuacja pierwotnej niewinności, w której człowiek (mężczyzna i niewiasta) znajduje się niejako poza poznaniem dobra i zła, dopóki nie przekroczył zakazu Stwórcy i nie spożył owocu z drzewa poznania. Druga natomiast to sytuacja, w której człowiek, po przekroczeniu zakazu Bożego za podszeptem Złego symbolizowanego przez węża, znajduje się w pewien sposób wewnątrz poznania dobra i zła. Ta druga sytuacja określa stan grzeszności ludzkiej, przeciwstawiony stanowi pierwotnej niewinności.

Chociaż tekst jahwistyczny jest w całości bardzo zwięzły, wystarcza jednak dla odróżnienia i jasnego przeciwstawienia tych dwu pierwotnych sytuacji. Mówimy tutaj o sytuacjach, mając przed oczyma opowiadanie, które jest opisem wydarzeń. Niemniej przez ten opis i wszystkie jego szczegóły wyłania się istotna różnica między stanem grzeszności człowieka i stanem jego pierwotnej niewinności. Teologia systematyczna w tych dwu przeciwstawnych sytuacjach dostrzeże dwa różne stany natury ludzkiej: status naturae integrae (stan natury nienaruszonej) i status naturae lapsae (stan natury upadłej). To wszystko wyłania się z tego tekstu „jahwistycznego” z Rdz 2 i 3, który zawiera w sobie najdawniejsze słowa objawienia i oczywiście ma podstawowe znaczenie dla teologii człowieka i dla teologii ciała.

Kiedy Chrystus, odwołując się do „początku”, skierowuje swoich rozmówców do słów zapisanych w Księdze Rodzaju 2,24, każe im w pewnym sensie przekroczyć granicę, która w tekście jahwistycznym Księgi Rodzaju przebiega między pierwszą i drugą sytuacją człowieka. Nie aprobuje On tego, na co pozwolił Mojżesz „przez wzgląd na zatwardziałość serc”, i odwołuje się do słów pierwszego rozporządzenia Bożego, które w tym tekście jest wyraźnie połączone ze stanem pierwotnej niewinności człowieka. To znaczy, że to rozporządzenie nie straciło swojej mocy, chociaż człowiek utracił pierwotną niewinność. Odpowiedź Chrystusa jest rozstrzygająca i jednoznaczna. Dlatego musimy wyciągnąć z niej wnioski normatywne, które mają istotne znaczenie nie tylko dla etyki, lecz nade wszystko dla teologii człowieka i dla teologii ciała, która – jako szczególny czynnik antropologii teologicznej – tworzy się na fundamencie słowa objawiającego się Boga. Będziemy się starali wyciągnąć te wnioski w czasie najbliższego spotkania. (17)

Rdz 1,28

„Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28); „Cierń i oset będzie ci ona rodziła [...]. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3,18-19). Te dwa stwierdzenia Boga na początku Biblii, na progu historii, wyjaśniają z mocą i prawdą dramat pracy człowieka. Ukazana jest tutaj przede wszystkim intencja Boga powierzenia człowiekowi zadania, aby zrealizował siebie samego, zdobywając swoją pracą prawdziwe panowanie nad światem. Zapowiedziana jest tutaj także porażka jako następstwo grzechu, która miała doprowadzić człowieka do tego, że będzie musiał znosić jako ciężar to, co zostało mu ofiarowane jako dar. Dramat kończy się nie na klęsce człowieka, jakoby praca była dla niego przekleństwem, lecz na zbawczej miłości Boga, który wyciąga rękę ku człowiekowi, aby pomóc mu odzyskać naruszony zamysł. [...]

Człowiek może być sobą i osiągnąć cel swojego życia za pośrednictwem stałego wysiłku w przeobrażaniu siebie i aktywnego oddziaływania na świat, który go otacza: przezwyciężać przeszkody, planować nowe warunki egzystencji, starać się o dobra potrzebne dla ciała i dla ducha, o chleb i kulturę. Ludzkie doświadczenie, podlegające zawodom i deformacjom, otrzymuje ze strony wizji chrześcijańskiej ogromne wsparcie. Uderza nas fakt, że w Biblii Bóg ukazuje się po raz pierwszy światu i oczom człowieka jako Stwórca, to znaczy jako Ten, który z mądrością i dobrocią buduje świat. Sam Bóg ukazuje się jako robotnik, w postaci budowniczego (Rdz 1) albo rzemieślnika (Rdz 2). Daleki od tego, by być zazdrosnym panem swojego stworzenia, Bóg czyni z niego bez zastrzeżeń radosny dar dla człowieka i powierza mu zadanie przedłużania jego aktywności stosownie do nigdy nie zakończonego postępu. W ten sposób – a nie przez statyczną i pełną przerażenia rezygnację – człowiek może uświadomić sobie i stwierdzić wobec wszystkich stworzeń, że nosi w sobie pieczęć pochodzenia i przeznaczenia Bożego. Jego praca, każdy rodzaj pracy, staje się w jakiś sposób przedłużeniem i dopełnieniem planu Bożego.

Praca jest zadaniem, jakie Bóg zleca człowiekowi, ona jednakże może okazać się trudna i robotnik może nie widzieć owocu swoich trudów. Zdarza się nierzadko, że ciężka praca wielu mężczyzn i kobiet nie jest dostatecznie uznawana i sprawiedliwie wynagradzana. Społeczna nauka Kościoła – jak dobrze wiecie – potwierdza z mocą prawo robotnika do słusznej zapłaty i równocześnie głosi prymat człowieka nad pracą. Człowiek nie powinien być niewolnikiem, lecz panem swojej pracy: to znaczy powinien widzieć uznaną w pracy swoją godność. Konsekwencje tej zasady są ogromne: człowiek nie może być nigdy traktowany jako narzędzie produkcji; ludzie pracujący mają prawo do solidarności między sobą i do poparcia ze strony społeczeństwa, aby chroniony był ich udział we wzroście dobra społecznego, prawo do słusznej zapłaty, do bezpieczeństwa osobistego robotników i ich rodzin.

W tym kontekście, kierując następnie myśl ku wielu bezrobotnym, w szczególności młodym, poszukującym pierwszego zatrudnienia, w świadomości potrzeby procesu kulturalnego i wychowawczego dla każdego, kto dzisiaj należy do świata pracy, z coraz wyższym poziomem specjalizacji, mogę tylko zwrócić się z usilną prośbą do odpowiedzialnych polityków i działaczy społecznych, by wszystkimi siłami swojego umysłu i dobrej woli przyczyniali się do rozwiązania tych splotów tak delikatnych dla godności osoby z udziałem samych robotników, z realizmem, odwagą i z szerokością horyzontów.

Ale byłaby zbyt mało uznana godność robotników i zubożony ładunek prawdy i siły, jaki ma objawienie chrześcijańskie, gdybym nie powiedział wam głośno, że praca nie wystarcza dla zrealizowania powołania człowieka i że istnieje inne zadanie podejmowane przez człowieka jako dusza codziennego trudu. Właśnie wewnątrz systemu pracy rozbrzmiewa nakaz Pański, zaznaczony od początku w odpoczynku siódmego dnia (por. Rdz 2,1-3): „Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować i wykonywać wszystkie twe zajęcia. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy [...] W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty” (Wj 20,8-11).

Ponieważ Pan Jezus zmartwychwstał w pierwszym dniu po szabacie, dniem Pańskim stała się niedziela. Jest to czas cenny, w którym pracujący, niekiedy ciężko, może odnaleźć sens swojej pracy, wyrazić Bogu wdzięczność za trud swoich rąk, dłużej przebywać w towarzystwie swoich drogich, od których z powodu pracy musi pozostawać z dala, odwiedzać chorych i potrzebujących. W szczególności każdy chrześcijanin jest wezwany do uczestniczenia w niedzielnej Mszy św. Zgromadzonym razem i tworzącym wspólnotę chrześcijańską robotnikom dane jest uczestniczyć w rzeczywistości, która powinna podnosić ich na duchu. Po wyjaśnieniu słowa Bożego celebrans podnosi chleb i wino ku Bogu mówiąc: „Błogosławiony jesteś Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb (wino), który jest owocem ziemi i pracy rąk ludzkich; Tobie go przynosimy, aby stał się dla nas chlebem życia (napojem duchowym)”. Bóg w Jezusie Chrystusie daje nam łaskę uchwycenia prawdziwego sensu naszej pracy. Chociaż niekiedy praca jest połączona z cierpieniem, nie jest już ona przekleństwem, potem bez owocu, lecz uczestniczeniem w odkupieńczej ofierze Chrystusa. Jak dla Jezusa trud pracy, niekiedy ciężki, staje się modlitwą ofiarniczą dla wyzwolenia od zła w sercu własnym i drugich i równocześnie przekształca się w zdolność widzenia w coraz lepszym budowaniu miasta ludzkiego zapowiedzi, zadatku tego, jakim będzie definitywnie Królestwo Boże. (18)

***

Odczytując na nowo nauczanie o prawie do własności i powszechnym przeznaczeniu dóbr w perspektywie naszych czasów, można zapytać o pochodzenie dóbr, które utrzymują człowieka przy życiu, zaspokajają jego potrzeby i są przedmiotem jego praw. Pierwszym źródłem wszystkiego, co dobre, jest sam akt Boga, który stworzył ziemię i człowieka, człowiekowi zaś dał ziemię, aby swoją pracą czynił ją sobie poddaną i cieszył się jej owocami (por. Rdz 1,28-29). Bóg dał ziemię całemu rodzajowi ludzkiemu, aby utrzymywała wszystkich jego członków, nie wykluczając ani nie wyróżniając nikogo. To stanowi uzasadnienie powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi. Ona to przez samą swą urodzajność i zdolność zaspokajania potrzeb człowieka jest pierwszym darem, który Bóg ofiarował człowiekowi, aby utrzymać go przy życiu. Ziemia zaś nie wydaje owoców, jeśli ten dar Boży nie spotyka się z właściwą odpowiedzią człowieka, którą jest praca: właśnie przez pracę człowiek, korzystając ze swej inteligencji i wolności, zdolny jest panować nad ziemią i czyni z niej swe mieszkanie. W ten sposób przywłaszcza sobie część ziemi, nabywając ją właśnie poprzez pracę. Tu leży początek własności indywidualnej. Oczywiście nie może przeszkadzać w tym, aby i inni ludzie posiedli część daru Bożego, a nawet powinien współdziałać z nimi, by wspólnie opanowywać ziemię.

W przeszłości, u początków każdej ludzkiej społeczności, współdziałały z sobą zawsze te dwa czynniki: praca i ziemia; nie zawsze jednak pozostają one w tej samej relacji do siebie. Niegdyś naturalna urodzajność ziemi jawiła się i rzeczywiście była głównym czynnikiem bogactwa, a praca była niejako pomocą i uzupełnieniem dla tej urodzajności. W naszych czasach wzrasta rola pracy ludzkiej jako czynnika wytwarzającego dobra niematerialne i materialne; coraz wyraźniej też widzimy, jak praca jednego człowieka splata się w sposób naturalny z pracą innych ludzi. Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek pracować znaczy pracować z innymi i pracować dla innych: znaczy robić coś dla kogoś. Praca jest tym bardziej owocna i wydajna, im lepiej człowiek potrafi poznawać możliwości wytwórcze ziemi i głębiej odczytywać potrzeby drugiego człowieka, dla którego praca jest wykonywana. (19)

***

Panie, Boże wszechświata! Pragniemy naprzód rozważyć tajemnicę stworzenia, czyli prawdę o Twojej ojcowskiej hojności. Stworzenie bowiem jest pierwszym i podstawowym obdarowaniem. Wszystko, co istnieje, istnieje dzięki Tobie, który sam jeden „jesteś Istnieniem”. Dzięki Tobie, którego imię (jak wiemy z Księgi Wyjścia i świadectwa Mojżesza) jest: „Ten, który JEST” (por. 3,14). Dlatego też tylko Ty – „ten, który JEST” – jesteś Początkiem i Kresem. W Tobie „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Stworzenie człowieka jest szczególnym obdarowaniem, albowiem człowiek – mężczyzna i niewiasta – został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, swego Stwórcy. „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną» [...]. A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,28.31).

Tak oto początek ludzkiej pracy zawiera się w tajemnicy Stworzenia – w owej przedziwnej „pracy” samego Stwórcy. Opis Księgi Rodzaju ukazuje nam Boga Stwórcę na podobieństwo człowieka, który pracuje sześć dni, aby dnia siódmego odpocząć. Praca ludzka łączy w sobie dwa elementy. Jednym jest talent, a drugim trud. Talent jest tym, co każdy człowiek otrzymuje od Stwórcy poprzez swoich rodziców, a także za pośrednictwem innych ludzi, otoczenia, wychowawców, nauczycieli. Przypowieść o talentach, jak czytamy w dzisiejszej Ewangelii, wskazuje, że talent musi być dobrze wykorzystany, nie może być zmarnowany („zakopany w ziemi”). Aby wykorzystywać talenty, człowiek musi podjęć trud pracy. Ten „trud” to nic innego jak wysiłek rozumu i woli, podejmowany przez każdego człowieka, by przyswoić sobie dar, który darmo otrzymuje od Stwórcy, oraz dziedzictwo przekazane mu przez jego własną kulturę. W ten sposób przez swą pracowitość człowiek rozwija otrzymane „talenty” i pomnaża je; sprawia, że coraz lepiej odpowiadają aktualnym i przyszłym potrzebom. W tej perspektywie historia pracy to dzieje twórczego rozwoju owego ludzkiego „trudu” w świetle nieustannie odnawianej świadomości potrzeb, z natury swej nigdy do końca niezaspokojonych; to także dzieje rozwoju możliwości rodzących się z dziedzictwa „talentów”, czyli z dorobku materialnego i wiedzy nagromadzonej w przeszłości.

Dlatego praca nigdy nie jest anonimową siłą, ale dynamicznym wyrazem kultury. Taki właśnie jest pierwotny i podmiotowy sens tego „trudu”, którego celem jest panowanie nad ziemią: jest on aktem osoby, „obrazu Bożego”, to znaczy podmiotu „zdolnego do stanowienia o sobie i zmierzającego do spełnienia siebie” (Laborem exercens, 6). Praca nie powinna być tylko wydajną produkcją rzeczy, elementem machiny społecznej, ale przede wszystkim humanizacją natury i wzrastaniem człowieka w jego człowieczeństwie, decydującym potwierdzeniem prawdy o człowieku. Ten etyczny fundament pracy – którego realność potwierdza godność osób wykonujących pracę oraz powstałą na drodze wolnego wyboru łączącą ich więź i solidarność – ukazuje bezzasadność wszelkich prób kwestionowania odpowiedzialności człowieka, zredukowanego do roli jednego z wielu trybów machiny, która funkcjonuje według rzekomo nieubłaganych praw materii. Cała mądrość zawarta w sławnej maksymie ora et labora (módl się i pracuj) opiera się na współzależności między „talentami” i „trudem”, między suwerenną inicjatywą Boga i wolną współpracą człowieka. Kontemplacja daru i odpowiedzialna, wytrwała praca ubogacają się wzajemnie. Niech praca będzie zawsze przeżyciem syntezy piękna, prawdy i dobra, niech dzięki niej życie staje się coraz bardziej godne człowieka! (20)

***

Przykazania Bożego nie można nigdy oddzielać od miłości Boga: zawsze jest darem, który ma służyć rozwojowi człowieka i jego radości. Jako takie stanowi istotny aspekt i nieodłączny element Ewangelii, więcej – samo jawi się jako „Ewangelia”, czyli dobra i radosna nowina. Także Ewangelia życia jest wielkim darem Boga i zarazem zobowiązującym zadaniem dla człowieka. Budzi podziw i wdzięczność wolnej osoby i domaga się od niej, by ją przyjęła, chroniła i ceniła z żywym poczuciem odpowiedzialności: dając człowiekowi życie, Bóg żąda, by człowiek to życie kochał, szanował i rozwijał. W ten sposób dar staje się przykazaniem, a samo przykazanie jest darem. Stwórca chciał, aby człowiek, żywy obraz Boga, był królem i panem. [...]

Człowiek – powołany, aby być płodnym i rozmnażać się, by czynić sobie ziemię poddaną i panować nad wszystkimi istotami niższymi od niego (por. Rdz 1,28) – jest królem i panem nie tylko rzeczy, ale także i przede wszystkim samego siebie, a w pewnym sensie życia, które zostało mu dane i które może przekazywać przez dzieło rodzenia, wypełniane w miłości i z poszanowaniem dla zamysłu Bożego. Nie jest to jednak panowanie absolutne, ale służebne – rzeczywisty odblask jedynego i nieskończonego panowania Boga. Dlatego człowiek powinien je wypełniać z mądrością i miłością, uczestnicząc w niezmierzonej mądrości i miłości Boga. Dokonuje się to przez posłuszeństwo Jego świętemu Prawu: posłuszeństwo wolne i radosne (por. Ps 119[118]), którego źródłem i pokarmem jest świadomość, że przykazania Pańskie są darem łaski, powierzonym człowiekowi tylko i wyłącznie dla jego dobra, aby strzec jego godności osobowej i prowadzić go do szczęścia.

Człowiek nie jest absolutnym władcą i samowolnym sędzią rzeczy, a tym bardziej życia, ale jest sługą planu ustalonego przez Stwórcę – i na tym polega jego niezrównana wielkość. Życie zostaje powierzone człowiekowi jako skarb, którego nie wolno mu roztrwonić, i jako talent do wykorzystania. Człowiek musi się z niego rozliczyć przed swoim Panem (por. Mt 25,14-30; Łk 19,12-27). (21)

***

Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128[127],2; por. także Rdz 3,17 nn.; Prz 10,22; Wj 1,8-14; Jr 22,13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1,26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1,28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę.

Coraz to nowe bowiem powstają pytania i problemy, coraz nowe rodzą się nadzieje, ale także obawy i zagrożenia, związane z tym podstawowym wymiarem ludzkiego bytowania, z którego życie człowieka jest zbudowane na co dzień, z którego czerpie właściwą sobie godność – ale w którym zawiera się zarazem nieustająca miara ludzkiego trudu, cierpienia, a także krzywdy i niesprawiedliwości, sięgających głęboko w życie społeczne w obrębie poszczególnych narodów i w zakresie międzynarodowym. Jeśli więc prawdą jest, że z pracy rąk swoich pożywa człowiek chleb (por. Ps 128[127],2) – i to nie tylko ów chleb codzienny, którym utrzymuje się przy życiu jego ciało, ale także chleb wiedzy i postępu, cywilizacji i kultury – to równocześnie prawdą odwieczną jest, że chleb ten pożywa „w pocie czoła” (por. Rdz 3,19), to znaczy nie tylko przy osobistym wysiłku i trudzie, ale także wśród wielu napięć, konfliktów i kryzysów, jakie w związku z rzeczywistością pracy wstrząsają życiem poszczególnych społeczeństw, a także całej ludzkości.

Źródło przeświadczenia o tym, że praca stanowi podstawowy wymiar bytowania człowieka na ziemi, znajduje Kościół już na pierwszych stronach Księgi Rodzaju. Analiza tych tekstów uświadamia nam, że zostały w nich – przy całym nieraz archaicznym sposobie wyrażania myśli – wypowiedziane zasadnicze prawdy o człowieku, że zostały one wypowiedziane już w kontekście tajemnicy Stworzenia. Są to prawdy, które stanowią o człowieku od początku i równocześnie wytyczają główne linie jego bytowania na ziemi, zarówno w stanie pierwotnej sprawiedliwości, jak też i po złamaniu przez grzech pierwotnego przymierza Stwórcy ze swoim stworzeniem w człowieku. Kiedy człowiek, stworzony „na obraz Boży [...] jako mężczyzna i niewiasta” (por. Rdz 1,27), słyszy słowa: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28) – to chociaż słowa te nie mówiły wprost i wyraźnie o pracy, pośrednio wskazują na nią ponad wszelką wątpliwość, jako na działanie, które ma on wykonywać na ziemi. Owszem, ukazują samą jej istotę. Człowiek jest obrazem Boga między innymi dzięki nakazowi otrzymanemu od swojego Stwórcy, by czynił sobie ziemię poddaną, by panował nad nią. W wypełnianiu tego polecenia człowiek, każda istota ludzka, odzwierciedla działanie samego Stwórcy wszechświata.

Praca rozumiana jako działalność „przechodnia” – to znaczy taka, która biorąc początek w ludzkim podmiocie, skierowana jest ku zewnętrznemu przedmiotowi, zakłada swoiste panowanie człowieka nad „ziemią”, z kolei zaś panowanie to potwierdza i rozwija. Oczywiście, że przez „ziemię”, o której mówi tekst biblijny, należy rozumieć przede wszystkim ten fragment widzialnego wszechświata, którego człowiek jest mieszkańcem, pośrednio jednak można rozumieć cały świat widzialny, o ile może on znaleźć się w zasięgu wpływu człowieka i jego poszukiwań w celu zaspokojenia własnych potrzeb. Prócz tego słowa o „czynieniu sobie ziemi poddaną” mają ogromną nośność. Wskazują na wszystkie zasoby, które ziemia (a pośrednio świat widzialny) kryje w sobie, a które za pomocą świadomego działania człowieka mogą być odkryte i celowo wykorzystywane przez niego. Tak więc owe słowa, zapisane już na samym początku Biblii, nie przestają nigdy być aktualne. Są nimi objęte wszystkie minione epoki cywilizacji i ekonomii, równie dobrze jak cała współczesność oraz przyszłe fazy rozwoju, które może częściowo już się zarysowują, ale w znacznej mierze pozostają przed człowiekiem jako jeszcze nieznane i zakryte. (22)

Rdz 1,29

„Szukajcie Pana, gdy się pozwala znaleźć, wzywajcie Go, dopóki jest blisko!” (Iz 55,6) – mówi Prorok. Tak się wydaje, że praca na roli i obcowanie z naturą stwarza szczególne warunki do tego, aby człowiek był bliżej Boga, swego Stwórcy. Człowiek od początku został przez Boga powołany do czynienia sobie ziemi poddaną (por. Rdz 1,28). Dlatego pierwszą pracą, jaka została mu powierzona, była praca na roli, jak czytamy w Księdze Rodzaju: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15). Była to praca prosta i miła, ponieważ Stwórca powierzył opiece człowieka „wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie” (Rdz 1,29), a w ogrodzie Eden sam Bóg sprawił, że „wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu” (Rdz 2,9). W tę opowieść „bardzo głęboko wpisana jest [...] ta podstawowa prawda, że człowiek stworzony na obraz Boga przez swoją pracę uczestniczy w dziele swego Stwórcy – i na miarę swoich ludzkich możliwości poniekąd dalej je rozwija i dopełnia” (Laborem exercens, 25). I ta prawda, która dotyczy każdej, choćby najskromniejszej ludzkiej pracy, ma szczególne zastosowanie w odniesieniu do pracy na roli.

Jakże nie przypomnieć tu tak wielu wypowiedzi, które wyszły z ust Chrystusa! Owych częstych porównań królestwa niebieskiego do zjawisk, rzeczy i czynności, które niemal każdego dnia możemy obserwować w świecie przyrody! Owej znajomości pracy rolnika, na którą wskazują Jego przypowieści. Jezus mówi o rolniku, o siewie i o żniwie (por. Mk 4,26-29), o liliach polnych i o ptakach (por. Mt 6,25-34), o kąkolu i o pszenicy (por. Mt 13,24-30), o winie i oliwie (por. Łk 16,1-12). Siebie porównuje do krzewu winnego, a Ojca do właściciela winnicy (por. J 15,1). A jednak jakże dalekie dla wielu ludzi jest całe Jego nauczanie! Można by powiedzieć, że w miarę podporządkowywania sobie i opanowywania ziemi coraz bardziej zapominają o Bogu, Stwórcy tej ziemi i wszystkiego, co ona zawiera. „Królestwo niebieskie podobne jest do człowieka, który posiał dobre nasienie na swojej roli. Lecz gdy ludzie spali, przyszedł jego nieprzyjaciel, nasiał chwastu między pszenicę i odszedł” (Mt 13,24-25). Na tym zasianym polu – odnosi się to do życia, daru Bożego dla każdego z nas – często pojawia się chwast, posiany w tym lub innym miejscu przez nieprzyjaciela. Rzeczywiście, wiecie doskonale, jakie są konsekwencje grzechu pierworodnego. Znane wam jest doświadczenie tej głębokiej prawdy, którą zawierają słowa Księgi Rodzaju: „W trudzie będziesz zdobywał [...] pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia. Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3,17-19). Ileż potrzeba pracy, żeby wrzucone w ziemię ziarno wydało obfity plon! Wycinanie gąszczu, karczowanie, regulowanie rzek, walka z plagami – wszystko to, zanim nadejdzie pora zbiorów, wymaga poświęcenia. Ileż trudu! Ileż trosk i niepewności o dzień dzisiejszy i o jutro!

„Bo jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi moje – nad waszymi drogami” (Iz 55, 9). Bóg nadal ufa człowiekowi; dlatego grzech i jego następstwa nie anulują nakazu Stwórcy: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (por. Rdz 1,28). Chrystus głosi i przez całe swoje życie urzeczywistnia autentyczną „Ewangelię pracy”. Praca fizyczna, będąc bezpośrednim, choć nie jedynym sposobem uczestniczenia w stwórczym dziele Boga-Ojca, jest również powołana do tego, by być formą współpracy z Bogiem-Synem w odkupieniu ludzkości. A zatem wasz trud, drodzy rolnicy, wasz pot i wasze troski nie idą na marne. Są dla was codziennym krzyżem: Chrystus chce, abyście pomogli Mu nieść Jego krzyż, abyście byli drugim Cyrenejczykiem, który „wracając z pola właśnie przechodził” (Mk 15,21) i wziął na swoje ramiona krzyż dźwigany przez Chrystusa.

„Szukajcie Pana, gdy się pozwala znaleźć, wzywajcie Go, dopóki jest blisko!” (Iz 55,6). Szukajcie Pana w waszej pracy, we wszystkich okolicznościach codziennego życia. Szukajcie Go od chwili, kiedy się budzicie – często jeszcze zanim ukażą się pierwsze promienie słońca – aż do momentu, kiedy wyczerpani pracą, udajecie się na zasłużony wypoczynek. Szukajcie Pana w dobrze wykonanej pracy, aby móc ofiarować Mu coś, co będzie Jego godne: najlepszą cząstkę waszego wysiłku. [...]

„Myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami” (Iz 55,9), mówi Bóg przez usta proroka Izajasza. Kiedy traci się z oczu chrześcijańską wizję pracy, myśli człowieka nie są już zgodne z myślami Boga; drogi człowieka nie są już drogami Boga.

Ale – mówi dalej Prorok – „niechaj bezbożny porzuci swą drogę i człowiek nieprawy swoje knowania. Niech się nawróci do Pana, a Ten się nad nim zmiłuje, i do Boga naszego, gdyż hojny jest w przebaczaniu” (Iz 55,7). Pan wciąż na was czeka. Bóg, „bogaty w miłosierdzie”, wciąż gotów jest nam pomóc. Ale żeby to „Boże miłosierdzie” prawdziwie stało się źródłem pokoju dla ducha, trzeba się nawrócić do Pana: człowiek musi porzucić „swą drogę” i wejść na „drogi” Pana. Dusza człowieka, podobnie jak „żyzna ziemia” (Mt 13,8), ażeby mogła wydać plon, wymaga ustawicznej troski. Trzeba zasiać w nią ziarno Słowa Bożego; trzeba ją często nawadniać sakramentami, które dają łaskę – zwłaszcza sakramentem pokuty i Eucharystii; trzeba wycinać gąszcz rozkiełznanych namiętności. Musicie uprawiać waszą duszę – i dusze waszych dzieci – z większą nawet troską, niż uprawiacie ziemię. To jest wasz główny tytuł do chwały i dzięki temu otrzymacie najobfitszy plon. Nie możecie być nigdy małoduszni i leniwi – w sprawach dotyczących Boga. (23)

Rdz 1,31

Kościół głosi prawdę o miłosierdziu Boga objawioną w ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusie i wyznaje ją na różne sposoby. Kościół stara się również czynić miłosierdzie ludziom przez ludzi, widząc w tym nieodzowny warunek zabiegów o lepszy, „bardziej ludzki” świat dnia dzisiejszego i jutrzejszego. Jednakże w żadnym czasie, w żadnym okresie dziejów – a zwłaszcza w okresie tak przełomowym jak nasz – Kościół nie może zapomnieć o modlitwie, która jest wołaniem o miłosierdzie Boga wobec wielorakiego zła, jakie ciąży nad ludzkością, i jakie jej zagraża. To właśnie jest podstawowym prawem i zarazem powinnością Kościoła w Jezusie Chrystusie. Jest ono prawem i powinnością Kościoła wobec Boga, a zarazem w stosunku do ludzi. Im bardziej świadomość ludzka, ulegając sekularyzacji, traci poczucie sensu samego słowa „miłosierdzie” – im bardziej, oddalając się od Boga, oddala się od tajemnicy miłosierdzia – tym bardziej Kościół ma prawo i obowiązek odwoływać się do Boga miłosierdzia „wołaniem wielkim” (por. Hbr 5,7). Takim „wielkim wołaniem” winno być wołanie Kościoła naszych czasów do Boga o miłosierdzie, którego pewność głosi on i wyznaje w Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym – czyli w tajemnicy paschalnej. Tajemnica ta niesie w sobie najpełniejsze objawienie miłosierdzia – czyli tej miłości, która jest potężniejsza od śmierci, potężniejsza od grzechu i zła każdego – miłości, która dźwiga człowieka z najgłębszych upadków i wyzwala z największych zagrożeń.

Człowiek współczesny czuje te zagrożenia. To, co powyżej zostało powiedziane na ten temat, jest tylko skromnym zarysem. Człowiek współczesny pyta nieraz z głębokim niepokojem o rozwiązanie straszliwych napięć, które spiętrzyły się w świecie i zaległy pomiędzy ludźmi. A jeśli nieraz nie odważa się już wypowiedzieć tego słowa „miłosierdzie” albo nie znajduje dla niego pokrycia w swojej świadomości, wypranej z treści religijnej, to tym bardziej trzeba, ażeby Kościół wypowiedział to słowo w imieniu nie tylko własnym, ale także w imieniu wszystkich ludzi współczesnych.

I stąd też trzeba, ażeby wszystko to, co zostało powiedziane w tym dokumencie na temat miłosierdzia, zamieniło się i zamieniało się stale w żarliwą modlitwę: w wołanie o miłosierdzie na miarę potrzeb i zagrożeń człowieka w świecie współczesnym. To wołanie niech będzie wypełnione całą tą prawdą o miłosierdziu, jaka znalazła tak bogaty wyraz w Piśmie Świętym, Tradycji i autentycznym życiu z wiary tylu pokoleń Ludu Bożego. Odwołujmy się w nim tak jak prorocy do Boga, który nie może „brzydzić się tym, co stworzył” (por. Mdr 11,24; Ps 145[144],9; Rdz 1,31), do Boga, który jest wierny sobie samemu, swemu ojcostwu i swojej miłości. I tak jak prorocy, odwołujmy się do tej miłości, która ma cechy macierzyńskie – i na podobieństwo matki idzie za każdym dzieckiem, za każdą zbłąkaną owcą, choćby tych zbłąkań było miliony, choćby nieprawość przeważała w świecie nad uczciwością, choćby ludzkość zasługiwała za swoje grzechy na jakiś współczesny „potop”, tak jak kiedyś zasłużyło nań pokolenie Noego. Odwołujmy się więc do takiej ojcowskiej miłości, jaką objawił nam Chrystus w swym mesjańskim posłannictwie, która znalazła swój ostateczny wyraz w Jego krzyżu, w Jego męce i zmartwychwstaniu! Odwołujmy się do Boga przez Chrystusa, pamiętni owych słów z maryjnego Magnificat, które ogłosiły „miłosierdzie z pokolenia na pokolenie”! Wołajmy o miłosierdzie Boga samego dla współczesnego pokolenia! Niech Kościół, który na podobieństwo Maryi stara się być również matką ludzi w Bogu, wypowie w tej modlitwie całą macierzyńską troskę, a zarazem tę ufną miłość, z której rodzi się najgorętsza potrzeba modlitwy. (24)

***

Sam opis dzieła stworzenia zasługuje na to, aby był często odczytywany i rozważany, w liturgii i poza liturgią. Zachodzi w nim ścisła ciągłość, a zarazem wyrazista analogia, gdy chodzi o poszczególne dni. Rozpoczyna się od słów: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”, to znaczy cały widzialny wszechświat. Z kolei opis każdego dnia zaczyna się od słów: „Bóg rzekł: «Niechaj się stanie»”, lub też od innego zwrotu analogicznego. W mocy tego słowa Stwórcy: fiat, „Niechaj się stanie”, powstaje stopniowo świat widzialny. Ziemia na początku „była bezładem i pustkowiem” (chaos), następnie pod działaniem stwórczego słowa Boga uładziła się, stała się zdatna do życia, stopniowo też napełniła się wielorakimi istotami żyjącymi, roślinami i zwierzętami, pośród których na końcu stworzył Bóg człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1,27).

W całości obraz świata, jaki wyszedł spod pióra natchnionego autora, odpowiada ówczesnej kosmologii, w którą została wpisana jako całkowicie oryginalna prawda o stworzeniu wszystkiego przez Boga: prawda objawiona. Tekst biblijny wyraża z jednej strony całkowitą zależność świata widzialnego od Boga, który jako Stwórca ma całkowitą władzę nad wszelkim stworzeniem (tzw. dominiumaltum), równocześnie jednak uwydatnia wartość wszystkich stworzeń w oczach Boga. Wiadomo, że opis poszczególnych dni stworzenia kończy się zdaniem: „a widział Bóg, że były dobre”. Gdy chodzi o dzień szósty po stworzeniu człowieka, będącego ośrodkiem wszechświata, czytamy: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Biblijny opis stworzenia ma charakter ontologiczny: mówi o bycie, i zarazem aksjologiczny: daje świadectwo wartości. Tak więc stwarzając świat ze swej nieskończonej dobroci, Bóg stworzył go dobrym. Taka jest zasadnicza nauka, jaką wydobywamy z kosmogonii biblijnej, przede wszystkim z wstępnego opisu Księgi Rodzaju.

Opis ten, wraz ze wszystkim, co Pismo Święte mówi w różnych miejscach o dziele stworzenia i o Bogu Stworzycielu, pozwala nam uwydatnić następujące elementy. Bóg stworzył świat sam. Potęga stwórcza Boga jest nieprzekazywalna: incommunicabilis. Bóg stworzył świat z własnej woli, bez żadnego zewnętrznego przymusu ani też wewnętrznego zobowiązania. Mógł stworzyć albo nie stworzyć. Mógł stworzyć świat taki albo inny. Świat został stworzony przez Boga w czasie, a więc nie jest odwieczny: ma początek w czasie. Świat stworzony przez Boga jest też stale podtrzymywany przez Stwórcę w istnieniu. Podtrzymywanie to jest poniekąd ciągłym stwarzaniem (conservatio est continua creatio).

Na przestrzeni dwóch już prawie tysiącleci Kościół wyznaje i głosi niezmiennie prawdę o stworzeniu przez Boga świata widzialnego i niewidzialnego, prawdę, którą przedtem wyznawał i głosił Izrael: Lud Boży Starego Przymierza. Prawdę tę Kościół wyjaśnia i pogłębia, korzystając z filozofii bytu. Równocześnie też broni tej prawdy przed wypaczeniami, jakie pojawiają się niekiedy w dziejach myśli ludzkiej. Ze strony Urzędu Nauczycielskiego Kościoła prawda o stworzeniu świata przez Boga została szczególnie wyraźnie potwierdzona na Soborze Watykańskim I, w odpowiedzi na ówczesne tendencje myśli ludzkiej, z jednej strony panteistyczne, z drugiej materialistyczne. Te same tendencje są też znamienne dla naszego stulecia w związku z rozwojem nauk szczegółowych i ideologii ateistycznych. Tak więc w Konstytucji Dei Filius Soboru Watykańskiego I czytamy: „Ten jedyny i prawdziwy Bóg z dobroci swojej i wszechmocną potęgą swoją, nie dla zwiększenia lub zdobycia własnego szczęścia, ale dla objawienia swojej doskonałości przez dobra, jakich stworzeniom udziela, zupełnie wolną decyzją, «równocześnie od początku czasu utworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń: istoty duchowe i materialne, tj. aniołów i ten świat, a na koniec, jakby jednocząc jedno i drugie, stworzył naturę ludzką, złożoną z duszy i ciała» [Sobór Laterański IV]” (Dei Filius, rozdz. I).

W dołączonych do tego doktrynalnego tekstu kanonach Sobór Watykański I przypomina następujące prawdy: Jedyny, prawdziwy Bóg jest Stwórcą i Panem rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Przeciwne wierze jest twierdzenie, iż wszystko jest tylko materią (materializm). Przeciwne wierze jest twierdzenie, że Bóg istotowo utożsamia się ze światem (panteizm). Przeciwny wierze jest pogląd przyjmujący bądź emanację stworzeń (choćby tylko duchowych) z Istoty Bożej, bądź też utrzymujący, że wszystko jest wynikiem ewolucji i stopniowego ujawniania się Bożej Istoty. Przeciwny również wierze jest pogląd, wedle którego Bóg jest najogólniejszym i nieokreślonym bytem, który urzeczywistniając się, wytwarza wszystkie rzeczy, dzielące się na rodzaje, gatunki i jednostki. Równie przeciwne wierze jest zaprzeczanie, że świat i wszystkie rzeczy, które w nim są – zarówno duchowe, jak i materialne – według całej swej substancji z nicości zostały stworzone przez Boga.

Osobno wypadnie omówić sprawę celowości dzieła stworzenia, która to sprawa zajmuje wiele miejsca w Objawieniu, a z kolei w Magisterium Kościoła i teologii. Na razie wystarczy przypomnieć bardzo piękny tekst z Księgi Mądrości, wielbiący Boga, który z miłości stworzył świat i podtrzymuje go w istnieniu: „Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!” (Mdr 11,24-26). (25)

***

Przykazanie Dekalogu, w którym Bóg poleca zachowywać szabat, wyrażone jest w Księdze Wyjścia w znamiennej formule: „Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić” (Wj 20,8). Nieco dalej natchniony tekst uzasadnia ten nakaz, przypominając dzieło dokonane przez Boga: „W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty” (w. 11). Przykazanie wskazuje najpierw na fakt, o którym należy pamiętać, a dopiero potem nakazuje coś czynić. Wzywa do odnowienia pamięci o wielkim i podstawowym dziele Bożym, jakim jest stworzenie. Pamięć powinna ożywiać całe życie religijne człowieka, aby potem wypełnić dzień, w którym człowiek jest wezwany do odpoczynku. Odpoczynek zyskuje zatem charakter sakralny: człowiek wierzący ma odpoczywać nie tylko jak Bóg, ale także odpoczywać w Bogu, oddając Jemu całe stworzenie w postawie uwielbienia, dziękczynienia, synowskiego przywiązania i oblubieńczej przyjaźni.

Motyw „pamięci” o wielkich dziełach Bożych pojawia się w kontekście odpoczynku szabatowego także w Księdze Powtórzonego Prawa (Pwt 5,12-15), gdzie jednak uzasadnieniem przykazania jest nie tyle dzieło stworzenia, co raczej wyzwolenie, jakiego Bóg dokonał, wyprowadzając Izraela z Egiptu: „Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu” (Pwt 5,15).Ta formuła zdaje się uzupełniać poprzednią: rozpatrywane łącznie, obydwie ukazują sens „dnia Pańskiego” w perspektywie jednoczącej teologię stworzenia i zbawienia. Najważniejszą treścią przykazania nie jest zatem zwykłe przerwanie pracy, ale świętowanie wielkich dzieł Bożych. „Odpoczynek” człowieka w dniu Pańskim zyskuje właściwy sens w takiej mierze, w jakiej żywa jest ta „pamięć”, przeniknięta wdzięcznością i uwielbieniem Boga. Znając ten sens, człowiek może wejść głęboko w wymiar „odpoczynku” Boga i mieć w nim udział, a dzięki temu przeżyć to samo radosne wzruszenie, jakiego zaznał Stwórca, gdy dokończywszy dzieła stworzenia zobaczył, że wszystko, co uczynił, „było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

Ze względu na tę zasadniczą więź trzeciego przykazania z pamięcią o zbawczych dziełach Bożych, chrześcijanie, dostrzegając wyjątkowość i odmienność nowej i ostatecznej epoki rozpoczętej przez Chrystusa, postanowili świętować pierwszy dzień po szabacie, to w nim bowiem dokonało się zmartwychwstanie Pana. Paschalne misterium Chrystusa jest bowiem pełnym objawieniem misterium początków, zwieńczeniem historii zbawienia i zapowiedzią eschatologicznego końca świata. To, czego dokonał w stworzeniu i co uczynił dla swego ludu, wyprowadzając go z Egiptu, dopełniło się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, choć ostatecznie wyrazi się dopiero w momencie Paruzji, kiedy On przyjdzie w chwale. [...]

Dlatego radość, z jaką w pierwszy szabat dziejów człowieka Bóg przygląda się stworzeniu wydobytemu z nicości, wyraża się teraz przez radość, z jaką Chrystus objawił się swoim uczniom w niedzielę Wielkanocy, przynosząc im dar pokoju i Ducha (por. J 20,19-23). W misterium paschalnym bowiem ludzkość, a wraz z nią całe stworzenie, które „aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22), przeżyła swój nowy exodus ku wolności dzieci Bożych, które mogą wołać razem z Chrystusem: „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15; Ga 4,6). W świetle tej tajemnicy sens starotestamentowego nakazu świętowania dnia Pańskiego zostaje odzyskany, ubogacony i w pełni ukazany w chwale, która jaśnieje na obliczu Chrystusa zmartwychwstałego (por. 2 Kor 4,6). Od „szabatu” przechodzimy tu do „pierwszego dnia po szabacie”, od siódmego dnia do „dnia pierwszego”: dies Domini staje się dies Christi. (26)

***

Mężczyzna i kobieta widzą siebie według tego tekstu jakby wzrokiem samej tajemnicy stworzenia; widzą siebie w ten sposób, zanim „poznają, że są nadzy”. Ich wzajemne widzenie jest nie tylko udziałem w „zewnętrznej” widzialności świata, ale ma wewnętrzny wymiar uczestnictwa w widzeniu samego Stwórcy w tym widzeniu, o którym kilkakrotnie mówi opis stworzenia z pierwszego rozdziału: „Widział Bóg, że było dobre [...], że było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Nagość oznacza całą prostotę i pełnię tego widzenia, poprzez które ujawnia się „czysta” wartość człowieka jako mężczyzny i kobiety, „czysta” wartość ciała i płci. Sytuacja, na którą pierwotne objawienie ciała, a w szczególności Księga Rodzaju 2,25, wskazuje tak zwięźle, a zarazem tak sugestywnie, nie zna wewnętrznego pęknięcia i przeciwstawienia pomiędzy tym, co po ludzku osobowe, a tym, co w człowieku stanowi płeć: co męskie i kobiece.

Widząc siebie wzajemnie jakby wzrokiem samej tajemnicy stworzenia, mężczyzna i kobieta widzą siebie tym pełniej i wyraziściej nie tylko samym zmysłem wzroku, czyli oczyma ciała. Widzą bowiem i ogarniają siebie z całym pokojem wewnętrznego wejrzenia, który właśnie stwarza pełnię osobowej intymności. Jeśli „wstyd” niesie z sobą swoiste ograniczenie widzenia oczyma ciała, to dzieje się to przede wszystkim na gruncie przez takie widzenie zachwianej i jakby „zagrożonej” osobowej intymności. Wedle Księgi Rodzaju 2,25 mężczyzna i kobieta „nie doznają wobec siebie wstydu”; widząc i ogarniając siebie z całym pokojem wewnętrznego wejrzenia, „komunikują” w pełni człowieczeństwa, które objawia się w nich jako wzajemnie dopełnione właśnie dlatego, że jest „męskie” i „kobiece”. A zarazem „komunikują” na gruncie tej komunii osób, w której poprzez swą kobiecość i męskość stają się wzajemnym darem dla siebie. W ten sposób osiągają we wzajemności szczególne poczucie sensu swego ciała. Pierwotne znaczenie nagości odpowiada takiej prostocie i pełni widzenia, w której poczucie sensu ciała rodzi się jakby w samym sercu ich wspólnoty – komunii. Nazwiemy je „oblubieńczym”. Mężczyzna i kobieta w Księdze Rodzaju 2,23-25 wyłaniają się u samego „początku” z takim właśnie poczuciem sensu swego ciała. To zasługuje na pogłębioną analizę.

Jeśli opis stworzenia człowieka w obu swych wersjach, jahwistycznej i kapłańskiej, pozwala nam ustalić pierwotne znaczenie samotności, jedności i nagości, to tym samym pozwala także odnaleźć się na terenie adekwatnej antropologii, która stara się rozumieć i tłumaczyć człowieka w tym, co istotowo ludzkie.

Teksty biblijne zawierają w sobie zasadnicze elementy takiej właśnie antropologii, które odsłaniają się w teologicznym kontekście „obrazu Boga”. To pojęcie kryje w sobie sam rdzeń prawdy o człowieku, objawionej poprzez ów „początek”, do którego odwołał się Chrystus w rozmowie z faryzeuszami (por. Mt 19,3-9), mówiąc o stworzeniu człowieka jako mężczyzny i kobiety. Trzeba pamiętać, iż wszystkie analizy, jakie tutaj podejmujemy, bodaj pośrednio nawiązują do tych właśnie Jego słów. Człowiek, którego Bóg stworzył „mężczyzną i niewiastą”, jest obrazem Bożym wyrażonym w ciele „od początku”, przy czym mężczyzna i kobieta stanowią jakby dwa różne sposoby ludzkiego „bycia ciałem” w jedności tego obrazu.

Wypada nam teraz raz jeszcze zwrócić się do tych zasadniczych słów, którymi posługuje się Chrystus, do słowa „stworzył” oraz do podmiotu „Stwórca”, wprowadzając w dotychczasowy tok naszych rozważań nowy wymiar, nową zasadę rozumienia i tłumaczenia, którą określimy „hermeneutyką daru”. Wymiar daru stanowi o istotnej prawdzie i głębi znaczenia pierwotnej samotności, jedności i nagości. On też leży w samym sercu tajemnicy stworzenia, która pozwala nam budować teologię ciała „od początku”, ale też domaga się, abyśmy tak ją właśnie budowali.

Słowo „stworzył” w ustach Chrystusa zawiera tę samą prawdę, którą odczytujemy w Księdze Rodzaju. Pierwszy opis stworzenia powtarza to słowo wielokrotnie od Księgi Rodzaju 1,1 („na początku stworzył Bóg niebo i ziemię”) aż do 1,28 („stworzył człowieka na obraz Boży”). Bóg objawia siebie przede wszystkim jako Stwórca. Chrystus odwołuje się do tego podstawowego objawienia zawartego w Księdze Rodzaju. Pojęcie stworzenia ma tam nie tylko swą metafizyczną, ale na wskroś teologiczną głębię. Stwórca to Ten, który „powołuje do istnienia z nicości”, który „ustanawia w bycie” świat i człowieka w świecie, dlatego że jest miłością” (1 J 4,8).

Wprawdzie tego wyrażenia „Bóg jest miłością” nie znajdujemy w opisie stworzenia, niemniej opis ów wielokrotnie powtarza „widział Bóg, że było dobre [...], że było bardzo dobre”. Poprzez te słowa odsłania się droga do miłości jako Boskiego motywu stworzenia jako jego źródła, z którego ono się wywodzi. Tylko miłość bowiem daje początek dobru i „raduje się dobrem” (1 Kor 13). Dlatego stworzenie jako działanie Boże oznacza nie tylko powołanie do istnienia z nicości i ustanowienia bytu świata i człowieka w świecie, oznacza ono zarazem wedle pierwszego opisu (berešit bara, Rdz 1,1) obdarowanie, i to obdarowanie podstawowe i „radykalne”, w którym dar pochodzi z nicości.

Lektura pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju wprowadza nas w tajemnicę stworzenia, czyli zaistnienia świata z woli Boga, który jest wszechmocą i miłością. Wobec tego każde stworzenie nosi w sobie znamię daru jako najbardziej pierwotne i podstawowe. Równocześnie jednak pojęcie „obdarowania” nie może być odniesione do nicości. Wskazuje ono na obdarowującego i obdarowanego oraz na relację, jaka pomiędzy nimi powstaje. Otóż relacja ta wyłania się w opisie stworzenia wraz ze stworzeniem człowieka. O tej to relacji mówi przede wszystkim zwrot „stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,27). W opisie stworzenia świata widzialnego obdarowanie ma sens tylko ze względu na człowieka. O nim tylko w całym dziele stworzenia należy myśleć jako o obdarowanym: świat widzialny jest stworzony „dla niego”. (27)

Drugie opowiadanie o stworzeniu człowieka

Rdz 2,1-25 

1 W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie jej zastępy [stworzeń]. 2 A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. 3 Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając. 4 Oto są dzieje początków po stworzeniu nieba i ziemi. Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, 5 nie było jeszcze żadnego krzewu polnego na ziemi, ani żadna trawa polna jeszcze nie wzeszła – bo Pan Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał ziemię 6 i rów kopał w ziemi, aby w ten sposób nawadniać całą powierzchnię gleby – 7 wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą. 8 A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. 9 Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. 10 Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. 11 Nazwa pierwszej – Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. 12 A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. 13 Nazwa drugiej rzeki – Gichon; okrąża ona cały kraj – Kusz. 14 Nazwa rzeki trzeciej – Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszszuru. Rzeka czwarta – to Perat. 15 Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał. 16 A przy tym Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: „Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; 17 ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”. 18 Potem Pan Bóg rzekł: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam, uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”. 19 Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się, jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało nazwę „istota żywa”. 20 I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny. 21 Wtedy to Pan sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. 22 Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę. A gdy ją przyprowadził do mężczyzny, 23 mężczyzna powiedział: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta”. 24 Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem. 25 Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu.

Rdz 2,1

Czerpiąc inspirację z obrazu zawartego w Księdze Apokalipsy (por. 22,1), możemy porównać naszą drogę do wyprawy pielgrzyma wzdłuż brzegów Bożej rzeki, to znaczy dziejów Jego obecności i Jego objawienia w dziejach ludzkich. Dzisiaj, dokonując idealnej syntezy tej drogi, zatrzymamy się w dwóch krańcowych punktach tej rzeki: u jej źródeł i u jej ujścia, obejmując je jednym spojrzeniem. Boska Trójca znajduje się bowiem u początków bytu oraz dziejów i jest obecna u ich ostatecznego celu. Stanowi początek i cel historii zbawienia. Pomiędzy dwoma krańcowymi punktami, ogrodem w Eden (por. Rdz 2) a drzewem życia w niebiańskim Jeruzalem (por. Ap 22), zawiera się długa historia, wypełniona mrokiem i światłem, grzechem i łaską. Grzech oddalił nas od blasku Bożego raju; odkupienie prowadzi nas z powrotem do chwały nowego nieba i ziemi nowej, gdzie „[...] śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie” (Ap 21,4).

Pierwszym spojrzeniem w kierunku tego horyzontu jest początek Pisma Świętego, ukazujący moment, w którym stwórcza moc Boża wyprowadza świat z nicości: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1). Spojrzenie pogłębia się w Nowym Testamencie, docierając aż do serca życia Bożego, kiedy na początku swej Ewangelii św. Jan ogłasza: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo” (J 1,1). Jeszcze przed stworzeniem i jako jego fundament objawienie pozwala nam kontemplować tajemnicę jedynego Boga w Trójcy Osób: Ojca i Jego Syna, złączonych w Duchu. Biblijny autor, który spisał kartę o stworzeniu, nie mógł domyślać się głębi tej tajemnicy. Tym bardziej nie był zdolny do czystej refleksji filozoficznej, jako że Trójca Święta przerasta możliwości naszego rozumu i można Ją poznać tylko dzięki objawieniu. Jednakże tajemnica ta, przerastająca nas w sposób nieskończony, jest również rzeczywistością bardzo nam bliską, ponieważ znajduje się u źródeł naszego bytu. W Bogu bowiem „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). [...]

W głębiach naszego jestestwa, gdzie nie dociera nawet nasze spojrzenie, dzięki łasce jest obecny Ojciec, Syn i Duch Święty, jeden Bóg w trzech Osobach. Tajemnica Trójcy, w żadnym wypadku nie będąca suchą prawdą przekazaną naszemu rozumowi, jest życiem mieszkającym w nas i nas wspierającym. (28)

Rdz 2,2

Skoro „praca” Boga, opisana na pierwszych stronicach Księgi Rodzaju, jest przykładem dla człowieka, to jest nim również Boży „odpoczynek”. „Odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął” (Rdz 2,2). Także tutaj mamy do czynienia z wizją antropomorficzną, której bogate przesłanie staje się zaczynem płodnej refleksji. „Odpoczynku” Boga nie należy rozumieć powierzchownie jako swego rodzaju „braku działania”. Akt stwórczy, stanowiący fundament świata, jest bowiem ze swej natury nieustanny, Bóg zatem nigdy nie przestaje działać, o czym sam Jezus z naciskiem przypomina, mówiąc właśnie o nakazie świętowania szabatu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5,17). Odpoczynek Boga w siódmym dniu nie wskazuje zatem na Boga, który przestał „pracować”, ale podkreśla doskonałość wykonanej pracy i ma raczej oznaczać, że zatrzymał się On przed dziełem swoich rąk, kierując ku niemu spojrzenie pełne radości i zadowolenia, gdyż było „bardzo dobre” (Rdz 1,31). Jest to więc spojrzenie „kontemplacyjne”, które nie zwraca się ku następnym dziełom, lecz pozwala raczej zachwycić się pięknem tego, co już zostało dokonane. Kieruje się ono ku wszystkim rzeczom, ale w szczególny sposób ku człowiekowi, który jest zwieńczeniem stwórczego dzieła. W tym spojrzeniu można już w pewien sposób dostrzec „oblubieńczy” charakter relacji, jaką Bóg pragnie nawiązać ze stworzeniem uczynionym na Jego obraz, powołując je do zawarcia z Nim przymierza miłości. Bóg zrealizuje ten zamysł stopniowo, otwierając perspektywę zbawienia przed całą ludzkością poprzez zbawcze przymierze, zawarte najpierw z Izraelem i doprowadzone do pełni w Chrystusie: właśnie Wcielone Słowo sprawi, zsyłając eschatologiczny dar Ducha Świętego i ustanawiając Kościół jako swoje ciało i oblubienicę, że miłosierdzie i miłość Ojca zostaną ofiarowane całej ludzkości.

W zamyśle Stwórcy porządek stworzenia i porządek zbawienia są od siebie odrębne, ale zarazem wewnętrznie związane. Podkreśla to już Stary Testament, gdy wskazuje, że przykazanie dotyczące „szabatu” wiąże się nie tylko z tajemniczym „odpoczynkiem” Boga po dniach twórczego działania (por. Wj 20,8-11), ale także z wybawieniem, jakie Bóg ofiarował Izraelowi przez wyzwolenie go z niewoli egipskiej (por. Pwt 5,12-15). Bóg, który odpoczywa siódmego dnia, radując się swoim stworzeniem, jest tym samym Bogiem, który objawia swą chwałę, wyzwalając swe dzieci z ucisku faraona. W jednym i w drugim przypadku można by powiedzieć – posługując się obrazem chętnie stosowanym przez Proroków – że Bóg objawia się tu jako oblubieniec wobec swojej oblubienicy (por. Oz 2,16-24; Jr 2,2; Iz 54,4-8). Jak bowiem wskazują niektóre elementy samej tradycji żydowskiej, aby zrozumieć istotę „szabatu”, Bożego „odpoczynku”, należy uświadomić sobie głęboko oblubieńczy charakter więzi, jaka w Starym i Nowym Testamencie łączy Boga z Jego ludem. Tak na przykład zostaje ona ukazana w przepięknej wizji Ozeasza: „W owym dniu zawrę z nią przymierze, ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i z tym, co pełza po ziemi. Łuk, miecz i wojnę wyniszczę z jej kraju, i pozwolę jej żyć bezpiecznie. I poślubię cię sobie [znowu] na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie. Poślubię cię sobie przez wierność, a poznasz Pana” (Oz 2,20-22). (29)

Rdz 2,3

Bardzo głęboko wpisana jest w Słowo Bożego Objawienia ta podstawowa prawda, że człowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w dziele swego Stwórcy – i na miarę swoich ludzkich możliwości poniekąd dalej je rozwija i dopełnia, postępując wciąż naprzód w odsłanianiu ukrytych w całym stworzeniu zasobów i wartości. Prawdę tę znajdujemy już na samym początku Pisma Świętego, w Księdze Rodzaju, gdzie samo dzieło stworzenia przedstawione jest na podobieństwo „pracy”, którą Bóg wypełnia w ciągu „sześciu dni” (por. Rdz 2,2; Wj 20,8.11; Pwt 5,12 nn.), ażeby dnia siódmego „odpocząć” (por. Rdz 2,3). Skądinąd zaś jeszcze ostatnia księga Pisma Świętego rozbrzmiewa tym samym akcentem uznania dla dzieła, jakiego dokonał Bóg przez swą stwórczą „pracę”, gdy głosi: „Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże Wszechwładny” (Ap 15,3) – podobnie jak Księga Rodzaju, która opis każdego dnia stworzenia kończy stwierdzeniem „widział Bóg, że było dobre” (por. Rdz 1,4.10.12.18.21.25.31).

Ów opis stworzenia, jaki znajdujemy już w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju, jest równocześnie jakby pierwszą „Ewangelią pracy”, ukazuje bowiem, na czym polega jej godność – uczy, że człowiek, pracując, winien naśladować Boga, swojego Stwórcę, nosi bowiem w sobie – on jeden – ów szczególny pierwiastek podobieństwa do Niego. Powinien naśladować Boga zarówno pracując, jak i odpoczywając – skoro Bóg sam zechciał przedstawić mu swoje stwórcze działanie pod postacią pracy i odpoczynku. Owo zaś działanie Boga w świecie trwa stale, jak o tym świadczą słowa Chrystusa: „Ojciec mój działa aż do tej chwili [...]” (J 5,17); działa stwórczą mocą, podtrzymując w istnieniu świat, który powołał do bytu z nicości – i działa mocą zbawczą w sercach ludzi, których od początku przeznaczył do „odpoczynku” (por. Hbr 4,1.9 n.) w zjednoczeniu z Sobą, w „domu Ojca” (por. J 14,2). Stąd też i ludzka praca nie tylko domaga się odpoczynku „co siódmy dzień” (por. Pwt 5,12 nn.; Wj 20,8-12), ale co więcej: nie może polegać na samej tylko eksploatacji ludzkich sił w zewnętrznym działaniu – musi pozostawiać przestrzeń wewnętrzną, w której człowiek, stając się coraz bardziej tym, kim z woli Boga stawać się powinien, przygotowuje się do owego „odpoczynku”, jaki Pan gotuje swoim sługom i przyjaciołom (por. Mt 25,21). (30)

Rdz 2,4

W tekstach Proroków uwydatnia się inne znaczenie cudzołóstwa niż w tradycji prawodawczej. Cudzołóstwo jest grzechem dlatego, że stanowi złamanie osobowego przymierza mężczyzny i kobiety. W tekstach prawodawczych uwydatniało się naruszenie prawa własności, i to przede wszystkim prawa własności mężczyzny w stosunku do tej kobiety, która była jego prawną żoną; jedną z wielu. W tekstach prorockich podtekst faktycznego i „legalnego” wielożeństwa nie zakłóca etycznego sensu cudzołóstwa. Monogamia występuje w tylu tekstach jako jedyna prawidłowa analogia monoteizmu rozumianego w kategoriach Przymierza, czyli wierności i zawierzenia jednemu prawdziwemu Bogu – Jahwe: Oblubieńcowi Izraela. Cudzołóstwo jest przeciwieństwem owej relacji oblubieńczej, jest antynomią małżeństwa (również jako instytucji), o ile małżeństwo monogamiczne realizuje w sobie międzyosobowe przymierze mężczyzny i kobiety, zrodzone z miłości i zaakceptowane poprzez odnośne dwie osoby właśnie jako małżeństwo (i jako takie uznane przez społeczeństwo). Tego rodzaju przymierze osób stanowi podstawę owej jedności, przez którą „mężczyzna [...] łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24). Można w wyżej określonym kontekście mówić, iż taka jedność w ciele jest ich „prawem” (obustronnym uprawnieniem) przede wszystkim jednak należy powiedzieć, że jest prawidłowym znakiem tego zjednoczenia osób, jakie zostało ukonstytuowane pomiędzy mężczyzną i kobietą jako małżonkami. Cudzołóstwo ze strony każdego z nich jest nie tylko naruszeniem prawa (uprawnienia), które jest wyłącznym uprawnieniem drugiego z małżonków; jest ono równocześnie radykalnym zafałszowaniem znaku. Wydaje się, iż w mowach prorockich ten właśnie aspekt cudzołóstwa dochodzi dość wyraźnie do głosu.

Kiedy stwierdzamy, że cudzołóstwo jest zafałszowaniem znaku, który swoją nie tyle „prawidłowość”, ile po prostu wewnętrzną prawdę posiada w małżeństwie, czyli w obcowaniu mężczyzny i kobiety, którzy są małżonkami, wówczas niejako na nowo dotykamy owych podstawowych ustaleń, których dokonaliśmy już dawniej jako istotnych i ważnych dla teologii ciała. Istotnych i ważnych zarówno antropologicznie, jak i etycznie. Cudzołóstwo jest „grzechem ciała”. Cała tradycja starotestamentowa daje temu wyraz, a Chrystus potwierdza to samo. Analiza porównawcza Jego słów z Kazania na Górze (Mt 5,27-28), a także innych wypowiedzi na ten temat, jakie znajdują się w Ewangeliach i pozostałych pismach Nowego Testamentu, pozwala nam ustalić właściwą rację grzeszności cudzołóstwa. Rzecz jasna, że ową rację grzeszności, czyli zła moralnego, ustalamy na zasadzie przeciwieństwa w stosunku do odnośnego dobra moralnego. Tak więc racja zła moralnego cudzołóstwa pozwala się określić tylko na podstawie przeciwieństwa w stosunku do moralnego dobra wierności małżeńskiej, które to dobro w sposób właściwy może być urzeczywistnione tylko w wyłącznym związku dwojga (to znaczy w związku małżeńskim jednego mężczyzny z jedną kobietą). Takiego też tylko związku domaga się miłość oblubieńcza, której międzyosobowa struktura (jak na to już uprzednio zwróciliśmy uwagę) kieruje się wewnętrzną prawidłowością „komunii osób”. Ona to właśnie nadaje istotny sens Przymierzu (zarówno w relacji mężczyzna – kobieta, jak też, przez analogię, w relacji Jahwe – Izrael). O cudzołóstwie, o jego grzeszności, o złu moralnym, jakie się w nim zawiera, można orzekać na zasadzie przeciwieństwa do przymierza małżeńskiego, pojmowanego w taki tylko sposób.

Wszystko to musimy mieć przed oczyma, gdy mówimy, że cudzołóstwo jest „grzechem ciała”. „Ciało” rozumiemy tutaj, utrzymując pojęciową łączność ze słowami Rdz 2,24, te bowiem słowa stanowią o mężczyźnie i kobiecie jako o mężu i żonie, którzy jednoczą się z sobą tak ściśle, że stają się „jednym ciałem”. Cudzołóstwo wskazuje na czyn, poprzez który taką „jedność ciała” stanowią mężczyzna i kobieta nie będący mężem i żoną (i to mężem i żoną w znaczeniu owej pierwotnie ustanowionej monogamii, a nie tylko w znaczeniu, które wynika z kazuistyki prawnej Starego Testamentu). „Grzech” ciała może zostać zidentyfikowany tylko ze względu na relację osób. W zależności od tego, czy relacja ta czyni prawdziwą ową małżeńską „jedność ciała”, czy nadaje jej charakter prawdomównego znaku czy też nie, możemy mówić o dobru albo o złu moralnym. Możemy więc orzekać w danym wypadku grzech, który zgodnie z przedmiotową treścią czynu, o jakim ów grzech orzekamy, nazywa się „cudzołóstwem”. Tę treść ma na myśli Chrystus, gdy w Kazaniu na Górze przypomina: „Słyszeliście, że powiedziano: «Nie cudzołóż!»”. Chrystus nie zatrzymuje się jednak na tym wymiarze sprawy. (31)

Rdz 2,5

Uwzględniając wielką zwięzłość tekstu biblijnego, nie można oczywiście rozszerzać zbytnio tej implikacji. Jest jednak rzeczą pewną, że dotykamy tutaj centralnego problemu antropologii. Świadomość ciała wydaje się utożsamiać w tym przypadku z odkryciem złożoności własnej struktury, która według antropologii filozoficznej polega ostatecznie na stosunku między duszą i ciałem. Opowiadanie jahwistyczne wyraża to swoim językiem (czyli właściwą sobie terminologią), mówiąc: „Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). I właśnie ten człowiek, „istota żywa”, odróżnia się w dalszym ciągu od wszystkich innych istot żywych świata widzialnego. Przesłanką tego odróżniania się człowieka jest właśnie fakt, że tylko on jest zdolny „uprawiać ziemię” (por. Rdz 2,5) i „czynić ją sobie poddaną” (por. Rdz 1,28). Można powiedzieć, że świadomość „wyższości”, wpisana w definicję człowieczeństwa, powstaje od początku na podstawie praktyki lub typowo ludzkiego postępowania. Ta świadomość pociąga za sobą szczególne dostrzeganie znaczenia własnego ciała, jakie wyłania się właśnie z faktu, że człowiek ma obowiązek „uprawiać ziemię” i „czynić ją sobie poddaną”. To wszystko byłoby niemożliwe bez typowo ludzkiej intuicji znaczenia własnego ciała.

Wydaje się więc, że należy mówić przede wszystkim o tym aspekcie raczej niż o problemie antropologicznej złożoności w sensie metafizycznym. Jeżeli pierwotny opis świadomości ludzkiej, podany przez tekst jahwistyczny, zawiera w całości opowiadania także ciało, jeżeli on zawiera niejako pierwsze świadectwo o odkryciu własnej cielesności (a nawet, jak powiedziano, dostrzeżenie znaczenia własnego ciała), to wszystko odsłania się nie na podstawie jakiejś pierwotnej analizy metafizycznej, lecz na podstawie konkretnej podmiotowości człowieka, wystarczająco wyraźnej. Człowiek jest podmiotem nie tylko przez swoją samoświadomość i samostanowienie, lecz także na podstawie własnego ciała. Struktura tego ciała jest taka, że pozwala mu być sprawcą prawdziwie ludzkiego działania. W tym działaniu ciało wyraża osobę. Jest ono zatem, w całej swojej materialności („ulepił człowieka z prochu ziemi”), jakby przenikliwe i przezroczyste, tak że ukazuje, kim jest człowiek (i kim powinien być) dzięki strukturze swojej świadomości i swojego samostanowienia. Na tym opiera się podstawowe dostrzeganie znaczenia własnego ciała, którego nie można nie odkryć, analizując pierwotną samotność człowieka.

I oto z takim podstawowym zrozumieniem znaczenia własnego ciała człowiek, jako podmiot starego Przymierza ze Stwórcą, zostaje postawiony wobec tajemnicy drzewa poznania. „Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz” (Rdz 2,16-17). Pierwotne znaczenie samotności człowieka opiera się na doświadczeniu istnienia otrzymanego od Stwórcy. Znamieniem tego istnienia ludzkiego jest właśnie podmiotowość, która obejmuje także znaczenie ciała. Czy jednak człowiek, który w swojej pierwotnej świadomości zna wyłącznie doświadczenie istnienia, a więc życia, mógł zrozumieć, co mogłoby znaczyć słowo „umrzesz”? Czy był zdolny dojść do zrozumienia sensu tego słowa poprzez złożoną strukturę życia otrzymanego, kiedy „Jahwe Bóg tchnął w jego nozdrza tchnienie życia”? Trzeba przypuszczać, że to słowo, całkowicie nowe, pojawiło się na horyzoncie świadomości człowieka bez jakiegokolwiek doświadczenia jego rzeczywistości i że jednocześnie to słowo pojawiło się przed nim jako radykalna antyteza tego wszystkiego, w co człowiek został wyposażony.

Człowiek usłyszał po raz pierwszy słowo „umrzesz” bez oswojenia się z nim w jakiś sposób w dotychczasowym doświadczeniu, ale z drugiej strony nie mógł nie łączyć znaczenia śmierci z tym wymiarem życia, którym dotąd się cieszył. Słowa Boga – Jahwe skierowane do człowieka potwierdzały taką zależność w istnieniu, w następstwie której człowiek jest istotą ograniczoną i ze swej natury podatną na nieistnienie. Te słowa stawiały problem śmierci warunkowo: „bo gdy z niego spożyjesz [...], umrzesz”. Człowiek, który usłyszał te słowa, winien był odnaleźć ich prawdę w samej wewnętrznej strukturze swojej samotności. I ostatecznie zależało od niego, od jego decyzji i wolnego wyboru, czy ze swoją samotnością wkroczy także w krąg antytezy ujawnionej mu przez Stwórcę razem z drzewem poznania dobra i zła, i w ten sposób swoim uczyni doświadczenie umierania i śmierci. Słuchając słów Boga – Jahwe, człowiek winien był zrozumieć, że drzewo poznania zapuściło korzenie nie tylko w „ogrodzie Eden”, lecz także w jego człowieczeństwie. Prócz tego winien był zrozumieć, że to tajemnicze drzewo kryło w sobie wymiar samotności, dotąd nieznany, jakim obdarzył go Stwórca wśród świata istot żyjących, którym on, człowiek, wobec samego Stwórcy, „dał nazwy”, aby dojść do zrozumienia, że żadna z nich nie jest do niego podobna.

Kiedy więc podstawowe znaczenie jego ciała zostało już ustalone przez odróżnienie od reszty stworzeń, kiedy przez to samo stało się rzeczą oczywistą, że „niewidzialne” określa człowieka bardziej niż „widzialne”, wtedy stanęła przed nim alternatywa, ściśle i bezpośrednio związana przez Boga z drzewem poznania dobra i zła. Alternatywa śmierci i nieśmiertelności, która wyłania się z Rdz 2,17, wychodzi poza istotne znaczenie ciała człowieka, o ile dotyczy eschatologicznego znaczenia nie tylko ciała, lecz samego człowieczeństwa, różnego od wszystkich istot żyjących, od „ciał”. Ta alternatywa odnosi się jednak w sposób całkiem szczególny do ciała stworzonego „z prochu ziemi”. Aby już nie przedłużać tej analizy, ograniczamy się do stwierdzenia, że alternatywa śmierci i nieśmiertelności wchodzi od początku do definicji człowieka i że „od początku” należy do znaczenia jego samotności wobec samego Boga. To pierwotne znaczenie samotności, przeniknięte alternatywą śmierci i nieśmiertelności, ma także podstawowe znaczenie dla całej teologii ciała.

Tym stwierdzeniem kończymy na teraz nasze rozważanie na temat znaczenia pierwotnej samotności człowieka. To stwierdzenie, które w sposób jasny i zwięzły wyłania się z tekstów Księgi Rodzaju, skłania także do refleksji zarówno nad tekstami, jak i nad człowiekiem, który może ma zbyt skąpą świadomość prawdy odnoszącej się do niego, a która jest zawarta już w pierwszych rozdziałach Biblii. (32)

Rdz 2,7

„Początek” w tym przypadku odnosi się do tego, o czym traktuje jedna z pierwszych stronic Księgi Rodzaju. Jeżeli chcemy przeprowadzić analizę tej rzeczywistości, musimy bez wątpienia zwrócić się przede wszystkim do tekstu. Słowa bowiem wypowiedziane przez Chrystusa w rozmowie z faryzeuszami, podane w 19 rozdziale przez Mateusza i w 10 rozdziale u Marka, stanowią urywek, który ze swej strony jest umieszczony w ściśle określonym kontekście, bez którego nie mogą być ani zrozumiane, ani należycie interpretowane. Ten kontekst stanowią słowa: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19,4) i [Ewangelista] nawiązuje do tak zwanego pierwszego opowiadania o stworzeniu człowieka, włączonego w cykl siedmiu dni stworzenia świata (por. Rdz 1,1–2,4). Natomiast kontekstem bliższym dla następnych słów Chrystusa, zaczerpniętych z Księgi Rodzaju 2,24, jest tak zwane drugie opowiadanie o stworzeniu człowieka (por. Rdz 2,5-25), ale pośrednio jest nim cały trzeci rozdział Księgi Rodzaju. Drugie opowiadanie o stworzeniu człowieka tworzy pojęciową i stylistyczną jedność z opisem pierwotnej niewinności, szczęścia człowieka, a także jego pierwszego upadku. Wziąwszy pod uwagę specyfikę treści wyrażonej w słowach Chrystusa, wziętych z Księgi Rodzaju (2,24), można by także włączyć do kontekstu przynajmniej pierwsze zdanie z czwartego rozdziału Księgi Rodzaju, które mówi o poczęciu i narodzeniu człowieka z rodziców ziemskich. Tak zamierzamy uczynić w niniejszej analizie.

Z punktu widzenia krytyki biblijnej trzeba zaraz przypomnieć, że pierwsze opowiadanie o stworzeniu człowieka jest chronologicznie późniejsze od drugiego. Pochodzenie tego ostatniego jest o wiele bardziej odległe. Ten dawniejszy tekst określa się jako „jahwistyczny”, ponieważ na określenie Boga posługuje się on wyrazem „Jahwe”. Trudno nie dostrzec, że obraz Boga tam przedstawiony ma dość znaczne rysy antropomorficzne (między innymi czytamy tam, że „Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia”, Rdz 2,7). W zestawieniu z tym opisem pierwsze opowiadanie, czyli właśnie to uważane chronologicznie za późniejsze, jest dużo bardziej dojrzałe, zarówno gdy chodzi o obraz Boga, jak i w sformułowaniu istotnych prawd o człowieku. To opowiadanie pochodzi z tradycji kapłańskiej i zarazem elohistycznej, od wyrazu Elohim, używanego przez nie dla określenia Boga.

Przyjąwszy, że w tym opowiadaniu stworzenie człowieka jako mężczyzny i kobiety, do którego odwołuje się Jezus w swojej odpowiedzi (Mt 19), jest włączone w rytm siedmiu dni stworzenia świata, można by mu przypisać nade wszystko charakter kosmologiczny; człowiek zostaje stworzony na ziemi i razem ze światem widzialnym. Ale jednocześnie Stwórca poleca mu czynić sobie ziemię poddaną (Rdz 1,28): jest zatem postawiony ponad światem. Chociaż człowiek jest tak ściśle związany ze światem widzialnym, opowiadanie biblijne nie mówi jednak o jego podobieństwie do pozostałych stworzeń, lecz jedynie do Boga. „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,27). W cyklu siedmiu dni stworzenia widoczna jest wyraźna gradacja. Mówiąc o materii nieożywionej, autor biblijny stosuje różne orzeczenia, jak: „oddzielił”, „nazwał”, „uczynił”, „umieścił”. Mówiąc natomiast o istotach obdarzonych życiem, używa wyrazów: „stworzył” i „błogosławił”. Bóg poleca im: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się”. To polecenie odnosi się zarówno do zwierząt, jak i do człowieka, wskazując, że cielesność jest im wspólna (por. Rdz 1,22.28). Jednakże stworzenie człowieka różni się istotnie w opisie biblijnym od poprzednich dzieł Boga. Nie tylko jest poprzedzone uroczystym wstępem, jak gdyby chodziło o pewne naradzanie się Boga przed tym ważnym aktem, lecz nade wszystko wyjątkowa godność człowieka zostaje uwypuklona przez „podobieństwo” do Boga, którego jest obrazem. Stwarzając materię nieożywioną, Bóg „oddzielał”; zwierzętom poleca, aby były płodne i rozmnażały się, ale różnica płci jest podkreśleniem jedynie w odniesieniu do człowieka („stworzył mężczyznę i niewiastę”). Jednocześnie Bóg pobłogosławił ich płodność, czyli związek osób (Rdz 1,27-28): człowiek nie zostaje stworzony według naturalnej kolejności, lecz Stwórca niejako zatrzymuje się przed powołaniem go do istnienia, jak gdyby wchodzi w siebie dla podjęcia decyzji: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). [...]

Księga Rodzaju (1,27) stwierdza, że ta istotna prawda o człowieku odnosi się zarówno do mężczyzny, jak i do kobiety: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz [...], stworzył mężczyznę i niewiastę” (Tekst oryginalny mówi: „Stworzył więc Bóg człowieka (ha-adam rzeczownik zbiorowy: ludzkość) na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę (zakar – męski) i niewiastę (uneqebah – żeński)”). Trzeba uznać, że pierwsze opowiadanie jest zwięzłe, wolne od jakiegokolwiek rysu subiektywizmu: zawiera tylko obiektywny fakt i określa obiektywną rzeczywistość, zarówno kiedy mówi o stworzeniu człowieka, mężczyzny i niewiasty, na obraz Boży, jak również gdy dodaje nieco później słowa pierwszego błogosławieństwa: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»” (Rdz 1,28).

Pierwsze opowiadanie o stworzeniu człowieka, które, jak stwierdziliśmy, ma charakter teologiczny, kryje w sobie potężny ładunek metafizyczny. Nie należy zapominać, że właśnie ten tekst Księgi Rodzaju stał się źródłem najgłębszych inspiracji dla myślicieli, którzy starali się zrozumieć „byt” i „istnienie”. (Może tylko trzeci rozdział Księgi Wyjścia zdołałby wytrzymać porównanie z tym tekstem). Mimo niektórych szczegółowych i plastycznych wyrażeń urywku, człowiek jest tam określony przede wszystkim w wymiarach bytu i istnienia (esse). Jest określony w sposób bardziej metafizyczny niż fizyczny. Tajemnicy jego stworzenia („na podobieństwo Boże go stworzył”) odpowiada perspektywa prokreacji („Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię”), tego stawania się w świecie i w czasie, tego fieri, które jest koniecznie związane z metafizyczną sytuacją stworzenia: bytu przygodnego (contingens). Właśnie w takim metafizycznym kontekście opisu z pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju trzeba pojmować istotę dobra, czyli aspekt wartości. Istotnie, ten aspekt wraca w rytmie prawie wszystkich dni stworzenia i osiąga szczyt po stworzeniu człowieka: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Dlatego można powiedzieć z pewnością, że pierwszy rozdział Księgi Rodzaju utworzył niepodważalny punkt odniesienia i trwałą podstawę dla metafizyki, a także dla antropologii i etyki, według której ens et bonum convertuntur. To wszystko ma bez wątpienia swoje znaczenie także dla teologii ciała.

W tym punkcie przerywamy nasze rozważania. Za tydzień zajmiemy się drugim opowiadaniem o stworzeniu, czyli tym, które według biblistów jest chronologicznie dawniejsze. Wyrażenie „teologia ciała” zasługuje na dokładniejsze wyjaśnienie, lecz odkładamy je na inne spotkanie. Musimy najpierw starać się zgłębić to miejsce z Księgi Rodzaju, do którego odwołał się Chrystus. (33)

***

Narodziny Kościoła są nowym stworzeniem (por. Ef 2,15). Nasuwa się analogia z pierwszym stworzeniem, gdy „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2,7). Otóż temu „tchnieniu życia” człowiek zawdzięcza swego „ducha”, który sprawia, że istota ludzka jest osobą. To stwórcze „tchnienie” trzeba mieć na uwadze, gdy czytamy, że Chrystus zmartwychwstały, ukazując się Apostołom zgromadzonym w Wieczerniku: „tchnął na nich i powiedział im: «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»” (J 20,22-23). Można nazwać to wydarzenie, które miało miejsce w wieczór paschalny, „pierwszą Pięćdziesiątnicą”, niepubliczną. W ślad za nią przyszła „druga Pięćdziesiątnica”, publiczne objawienie daru Ducha Świętego, gdy „Wyniesiony na prawicę Boga [Chrystus] otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2,33). Za sprawą Ducha Świętego dokonało się nowe stworzenie (por. Ps 10103],30).

Oprócz analogii w stosunku do Księgi Rodzaju nasuwa się także analogia z proroctwem Ezechiela. „Tak powiada Pan Bóg: Z czterech wiatrów przybądź, duchu, i powiej po tych pobitych, aby ożyli. [...] Oto otwieram wasze groby i wydobywam was z grobów, ludu mój, i wiodę was do kraju Izraela. [...] Udzielę wam mego ducha po to, byście ożyli [...] i poznacie, że Ja, Pan, to powiedziałem i wykonam” (Ez 37,9.12-14). „I duch wstąpił w nich, a ożyli i stanęli na nogach” (w. 10).

W tej wielkiej i przejmującej wizji prorockiej zawiera się obraz mesjanistycznego odrodzenia Izraela po wygnaniu, zapowiedzianego przez Boga po długim okresie cierpienia (por. Ez 37,11-14). Zapowiedź odrodzenia i nowego życia znajdujemy także u Ozeasza (por. 6,2; 13,14) i u Izajasza (26,19). Ale symbolika wizji Ezechiela budzi w duszy Izraela ideę zmartwychwstania indywidualnego, którą być może dostrzegał już Hiob (por. 19,25-26). Idea ta dojrzewała z biegiem czasu, jak zaświadczają zapisy Starego (por. Dn 12,2; 2 Mch 7,9-14.23-36; 12,43-46) i Nowego Testamentu (Mt 22,29-32; 1 Kor 15). To z niej wyrasta pojęcie „nowego życia”, które zostanie objawione w zmartwychwstaniu Chrystusa, za sprawą Ducha Świętego, i zstąpi w tych, którzy uwierzyli. (34)

***

W historii zbawienia życie jest zawsze związane z Duchem Bożym. Od samego początku stworzenia, dzięki Boskiemu tchnieniu, które było niejako „tchnieniem życia”, „stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). W dziejach narodu wybranego Duch Pański objawia się często, by ratować Izraela i prowadzić go za pośrednictwem patriarchów, sędziów, królów i proroków. Ezechiel przedstawia sugestywnie sytuację narodu upokorzonego przez wygnanie jako bezkresną dolinę pełną kości, którym Bóg daje nowe życie (por. Ez 37,1-14): „i duch wstąpił w nich, a ożyli i stanęli na nogach” (Ez 37,10).

Zwłaszcza w dziejach Jezusa Duch Święty wykorzystuje swą ożywczą moc: owoc łona Maryi przychodzi na świat „za sprawą Ducha Świętego” (Mt 1,18; por. Łk 1,35). Całe posłannictwo Jezusa ożywiane jest i prowadzone przez Ducha Świętego; w sposób szczególny zmartwychwstanie nosi pieczęć „Ducha Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych” (Rz 8,11).

Duch Święty, na równi z Ojcem i Synem, jest główną postacią tej „Ewangelii życia”, którą Kościół niezmordowanie głosi i której daje świadectwo w świecie.

Ewangelia życia, jak wyjaśniłem w encyklice Evangelium vitae,nie jest bowiem zwykłą refleksją nad ludzkim życiem ani tylko przykazaniem obowiązującym sumienie. W istocie jest ona „rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa” (n. 29). Mówi On bowiem o sobie, że jest „drogą i prawdą, i życiem» (J 14,6). A zwracając się do Marty, siostry Łazarza, potwierdza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11,25). „Kto idzie za Mną – głosi również Jezus – będzie miał światło życia” (por. J 8,12). Życie, którym obdarza nas Jezus, jest wodą żywą, zaspokajającą najgłębsze pragnienie człowieka i włączającą go jako syna w pełną komunię z Bogiem. Tą wodą żywą i dającą życie jest Duch Święty.

W rozmowie z Samarytanką Jezus zapowiada ten Boży dar: „O, gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić», prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej. [...] Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4,10.13-14). Zapowiadając później, przy okazji Święta Namiotów, swą śmierć i zmartwychwstanie, Jezus woła donośnym głosem, tak jakby chciał, by Go usłyszeli ludzie ze wszystkich stron świata i wszystkich epok: „«Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie, niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza». A powiedział to – zauważa Ewangelista Jan – o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego” (J 7,37-39). (35)

Rdz 2,8

O ile Symbole wiary są bardzo oszczędne w mówieniu o grzechu, to w Piśmie Świętym wyraz „grzech” jest chyba jednym ze słów i pojęć najczęściej używanych. Świadczy to, że Pismo Święte, choć jest księgą Boga i o Bogu, jest równocześnie wielką księgą o człowieku, która ukazuje go takim, jakim jest w swojej kondycji egzystencjalnej, jawiącej się na podstawie doświadczenia. Grzech bowiem należy do człowieka i jego dziejów. Na nic by się zdały próby ignorowania grzechu lub nadawania tej mrocznej rzeczywistości innych nazw, innych interpretacji, tak jak to się działo w przypadku prądów oświeceniowych i sekularystycznych. Jeśli się przyjmuje istnienie grzechu, uznaje się równocześnie dogłębną więź człowieka z Bogiem, gdyż poza tą więzią zło grzechu nie ukazuje się w swoim prawdziwym wymiarze, choć oczywiście nie przestaje być obecne w życiu człowieka i w jego dziejach. Grzech tym bardziej zagraża człowiekowi jako mroczna i zgubna rzeczywistość, im mniej jest poznawany i uznawany, im mniej zostaje zidentyfikowany w swej istocie odrzucenia i sprzeciwu wobec Boga. Podmiotem i sprawcą tego wyboru jest oczywiście człowiek, który może postępować wbrew własnemu sumieniu, nawet jeśli czyni to bez wyraźnego odniesienia do Boga. Jednakże ten szaleńczy i zgubny akt nabiera całkowicie negatywnej wymowy tylko na gruncie stosunku człowieka do Boga.

Dlatego też sam „początek” grzechu został w Piśmie Świętym wpisany w tajemnicę stworzenia. Innymi słowy: grzech popełniony na początku ludzkich dziejów tłumaczy się na tle całego stworzenia, czyli obdarowania przez Boga istnieniem. Człowiek w kontekście widzialnego wszechświata zostaje obdarowany istnieniem na poziomie obrazu i podobieństwa Bożego, to znaczy na poziomie bytu rozumnego, obdarzonego umysłem i wolą, a taki poziom stwórczego obdarowania przez Boga tłumaczy bliżej również istotę grzechu od „początku”, jako wyboru dokonanego przez człowieka w wyniku złego wykorzystania otrzymanych zdolności. Jest rzeczą oczywistą, iż mowa tu nie o początku dziejów, który już w sposób hipotetyczny jest ukazywany przez naukę, lecz o „początku”, który wyłania się ze stronic Pisma Świętego. Ono też odkrywa w owym „początku” źródło moralnego zła, którego ludzkość nieustannie doświadcza i które utożsamia z „grzechem”.

Księga Rodzaju w pierwszym opisie stworzenia (Rdz 1,1-28, który jest chronologicznie późniejszy niż opis w Rdz 2,4-15) uwydatnia pierwotną „dobroć” wszystkiego, co stworzone, w szczególności zaś „dobroć” człowieka, którego Bóg stworzył jako „mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27). Kilkakrotnie w opis stworzenia wplecione jest stwierdzenie: „I widział Bóg, że było dobre” (por. Rdz 1,12.18.21.25), na końcu zaś, po stworzeniu człowieka: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Ponieważ chodzi o istotę stworzoną na obraz Boży, a więc rozumną i wolną, zdanie powyższe wskazuje na „dobroć” właściwą dla takiej istoty wedle planu i zamierzenia Boga – Stwórcy.

Stąd pochodzi prawda wiary nauczana przez Kościół o pierwotnej niewinności człowieka, o pierwotnej jego sprawiedliwości (iustitia originalis), ukazanej w opisie z Księgi Rodzaju, który mówi, że człowiek powstał z rąk Boga i żył z Nim w pełnej zażyłości (por. Rdz 2,8-25). Także w Księdze Koheleta czytamy, że „Bóg uczynił ludzi prawymi” (Koh 7,29). Jeśli Sobór Trydencki uczy, że już pierwszy człowiek, Adam, utracił świętość i sprawiedliwość, w które został wyposażony (Dekret o grzechu pierworodnym, kanon 1), znaczy to, że przed grzechem udziałem człowieka była łaska uświęcająca i to wszystko, co składa się na nadprzyrodzone wyposażenie duchowej istoty człowieka, co stanowi o jego „sprawiedliwości” wobec Boga. Można to wszystko wyrazić w syntetycznym stwierdzeniu, że na początku człowiek pozostawał w przyjaźni z Bogiem.

Stan człowieka przed grzechem jawi się w świetle Pisma Świętego jako stan pierwotnej szczęśliwości, której odpowiada niejako przedstawiony w Księdze Rodzaju obraz Raju. Źródeł tej szczęśliwości należy szukać nade wszystko w przyjaźni z Bogiem przez łaskę uświęcającą oraz w innych darach, które teologia określa jako „pozanaturalne”, a które zostały utracone przez grzech. Na gruncie tego całościowego obdarowania człowiek nie tylko pozostawał w przyjaźni i harmonii z Bogiem, ale posiadał i utrzymywał też w sobie samym wewnętrzną równowagę i nie martwił się perspektywą starości i śmierci. „Panowanie” nad światem, jakim Stwórca obdarzył człowieka od początku, realizowało się przede wszystkim w człowieku jako panowanie nad sobą. I właśnie w tym panowaniu nad sobą i równowadze tkwiła „pełnia” bytowania (integritas), polegająca na tym, że człowiek był nieskazitelny i uporządkowany w całym swoim bycie, gdyż był wolny od troistej pożądliwości: od pożądliwości zmysłowej, od żądzy dóbr doczesnych i od afirmacji samego siebie wbrew wszelkim nakazom rozumu. Dlatego panował także porządek w stosunkach z drugim człowiekiem, w owym uszczęśliwiającym obcowaniu i zażyłości, jak w przypadku pierwotnego związku pomiędzy mężczyzną i kobietą, pomiędzy Adamem i Ewą, tworzącymi pierwszą parę, a także pierwszą komórkę ludzkiej społeczności. Wiele mówiące wydaje się pod tym względem jedno krótkie zdanie z Księgi Rodzaju: „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25).

Wszystko to, co Objawienie mówi na temat stanu pierwotnej sprawiedliwości i szczęśliwości człowieka stworzonego na obraz Boży, nie zmienia faktu, że człowiek ten jako stworzenie obdarzone wolnością został, podobnie jak inne istoty duchowe, poddany od początku próbie wolności. To samo Objawienie, które ukazuje nam stan pierwotnej sprawiedliwości człowieka przed grzechem, panujący na mocy jego przyjaźni z Bogiem i dający mu szczęście bytowania, mówi równocześnie o zasadniczej próbie, jakiej człowiek został poddany, i w której poniósł porażkę.

Księga Rodzaju opisuje tę próbę jako zakaz spożywania owoców z „drzewa poznania dobra i zła”. Oto tekst: „Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: «Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz»” (Rdz 2,16-17). W ten sposób Bóg – Stwórca objawia się od początku istocie rozumnej i wolnej jako Bóg Przymierza, a więc przyjaźni i radości, ale także jako źródło dobra, a zatem i rozróżnienia dobra i zła w znaczeniu moralnym. Drzewo poznania dobra i zła jest symbolem nieprzekraczalnej granicy, którą człowiek, jako stworzenie, winien uznawać i przestrzegać. Człowiek zależy od Stwórcy i podlega prawom, na których tenże Stwórca oparł ład stworzonego przez siebie świata: zasadniczy porządek istnienia (ordo rerum); podlega więc także normom moralnym regulującym korzystanie z wolności. Pierwotna próba skierowana jest zatem do wolnej woli człowieka, do jego wolności: czy potwierdzi swoim postępowaniem podstawowy ład stworzenia, a zarazem prawdę o swojej własnej stworzoności? O właściwej sobie, jako stworzeniu, godności Bożego obrazu, ale także o wyznaczonej sobie, jako stworzeniu, granicy? Znamy, niestety, rezultat tej próby: człowiek poniósł porażkę. Mówi nam o tym Objawienie. Jednakże przekazuje ono tę smutną wiadomość w kontekście prawdy Odkupienia, co pozwala nam wpatrywać się z ufnością w naszego miłosiernego Stwórcę i Pana. (36)

***

Odczytując i analizując drugi opis stworzenia, czyli tekst jahwistyczny, trzeba sobie zadać pytanie, czy ów pierwszy „człowiek” (adam) w swej pierwotnej samotności istnienia „przeżywa” świat jako dar, a więc zgodnie z przedmiotową rzeczywistością tego, który ten dar otrzymuje; do niej trafimy poprzez analizę pierwszego rozdziału. Wprawdzie drugi opis ukazuje człowieka „w ogrodzie Eden” (por. Rdz 2,8), tym bardziej jednak wypada zauważyć, iż w takiej sytuacji pierwotnej szczęśliwości przede wszystkim sam Stwórca (Jahwe Bóg), a następnie również i ów „człowiek” akcentują to, że człowiek jest „sam” bardziej niż podmiotowo uszczęśliwiający dar świata, stworzonego przecież dla człowieka (por. opis pierwszy, a zwłaszcza Rdz 1,26-29). Analizowaliśmy już uprzednio znaczenie pierwotnej samotności, teraz jednak koniecznie trzeba zauważyć, iż w związku z tym po raz pierwszy niejako pojawia się wyraźne stwierdzenie pewnego braku dobra: „Nie jest dobrze, żeby człowiek [mężczyzna] był sam – mówi Pan Bóg – uczyńmy mu pomoc” (por. Rdz 2,18). To samo stwierdza ów pierwszy „człowiek”, i on również, uświadomiwszy sobie do końca swą samotność wśród wszystkich istot żyjących na ziemi, oczekuje „pomocy [...] dla siebie odpowiedniej” (por. Rdz 2,20). Oto bowiem żadna z tych istot (animalia) nie daje człowiekowi podstaw, nie stwarza możliwości bytowania w relacji wzajemnego daru!

Tak więc owe dwa wyrazy: zaimek „sam” i rzeczownik „pomoc”, wydają się po prostu kluczem do zrozumienia samej istoty daru na poziomie człowieka jako treści egzystencjalnej wpisanej w prawdę „obrazu Bożego”. Dar bowiem ujawnia jakby szczególną prawidłowość, cechę bytowania osobowego, owszem, samej osobowej istoty. Kiedy Pan Bóg stwierdza, że „nie jest dobrze, ażeby człowiek był sam” (Rdz 2,18), wskazuje iż „sam” nie realizuje całkowicie tej istoty. Realizuje ją, tylko bytując „z kimś” i jeszcze głębiej, jeszcze gruntowniej: bytując „dla kogoś”. Ta prawidłowość osobowego istnienia ukazana jest w Księdze Rodzaju jako charakterystyczna cecha stworzenia właśnie poprzez znaczenie tych dwu słów: „sam” i „pomoc”. One właśnie wskazują na to, jak podstawowa i konstytutywna dla człowieka jest relacja i komunia osób. Komunia osób oznacza bytowanie we wzajemnym „dla”, w relacji wzajemnego daru. Ta relacja jest właśnie wypełnieniem pierwotnej samotności „człowieka”.

Owo wypełnienie jest pierwotnie uszczęśliwiające. Zawiera się niewątpliwie w szczęśliwości pierwotnej człowieka. Stanowi tę szczęśliwość, która należy do tajemnicy stworzenia z miłości, czyli do samej istoty stwórczego obdarowania. Kiedy zbudzony ze swojego „genezyjskiego” snu człowiek – „mężczyzna”, na widok stworzonego zeń człowieka – „niewiasty”, mówi: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała” (Rdz 2,23), to słowa te wyrażają niejako sam podmiotowo uszczęśliwiający „początek” bytowania człowieka na świecie. Ten uszczęśliwiający „początek” potwierdza cały proces „wyosobnienia się” człowieka w świecie i rodzi się niejako z samej głębi jego ludzkiej, osobowej samotności wobec wszystkich innych stworzeń, wobec istot żyjących, animalia. Początek ten należy więc również do adekwatnej antropologii i może być zawsze na jej gruncie weryfikowany. Taka czysto antropologiczna weryfikacja prowadzi nas równocześnie do tematu „osoba” i do tematu „ciało – płeć”. Owa równoczesność jest bardzo istotna, jeśli bowiem dojdziemy do płci bez osoby, zostanie zburzona cała adekwatność antropologii, jaką znajdujemy w Księdze Rodzaju. Zostanie też wówczas przesłonięte istotne dla naszego teologicznego studium światło objawienia ciała, które w tych pierwszych stwierdzeniach tak obficie przyświeca.

Zachodzi ścisła zależność między tajemnicą stworzenia jako obdarowania płynącego z miłości a owym uszczęśliwiającym „początkiem” bytowania człowieka jako mężczyzny i kobiety w całej prawdzie ich ciał i płci, która jest prostą i czystą prawdą komunii osób. Kiedy pierwszy mężczyzna na widok kobiety woła: „jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała” (Rdz 2,23), to stwierdza niewątpliwie ludzką tożsamość obojga. Przez to samo zaś zdaje się mówić: oto ciało, które wyraża „osobę”! Jeśli pójdziemy za wcześniejszym fragmentem tekstu jahwistycznego, to możemy powiedzieć: to „ciało” ujawnia „duszę żyjącą” – tę, którą „Pan Bóg [tchnął] w człowieka” (Rdz 2,7), dając zarazem początek jego samotności względem wszystkich innych istot żyjących. [...]

Ów uszczęśliwiający „początek” istnienia i bytowania człowieka jako mężczyzny i kobiety łączy się z objawieniem i zarazem odkryciem tego sensu ciała, który wypada nazwać „oblubieńczym”. Jeśli mówimy o objawieniu i odkryciu zarazem, to ze względu na specyfikę jahwistycznego tekstu, w którym wątek teologiczny pojawia się jako zarazem antropologiczny, co więcej – jako pewna rzeczywistość uświadomiona i przeżyta przez człowieka. Zwróciliśmy już poprzednio uwagę, że po słowach wyrażających pierwszą radość z zaistnienia człowieka „mężczyzną i kobietą” (Rdz 2,23) następuje werset ustanawiający ich jedność małżeńską (Rdz 2,24), z kolei zaś werset mówiący o nagości obojga wzajemnie wolnej od wstydu (Rdz 2,25). Właśnie to znamienne zestawienie pozwala nam mówić o objawieniu i zarazem odkryciu „oblubieńczego sensu ciał w samej tajemnicy stworzenia. Ów sens jako objawiony, a zarazem jako uświadomiony i „przeżyty” przez człowieka, potwierdza niejako do końca, że stwórcze obdarowanie płynące z miłości dosięgło pierwotnej świadomości człowieka, stając się wyczuwalnym nawet poprzez archaiczny tekst przeżyciem wzajemnego daru. O tym zdaje się świadczyć także, a może nawet szczególnie, owa nagość obojga prarodziców, wolna od wstydu.

Księga Rodzaju 2,24 mówi o małżeńskim i rodzicielskim przeznaczeniu męskości i kobiecości człowieka. „Łącząc się z sobą tak ściśle, że stają się jednym ciałem”, będą niejako poddawać swe człowieczeństwo temu błogosławieństwu płodności, czyli „prokreacji”, o jakiej mowa w pierwszym opowiadaniu (Rdz 1,28). Człowiek wchodzi w byt ze świadomością tego przeznaczenia swej męskości – kobiecości, czyli swej płodności. Równocześnie słowa Księgi Rodzaju 2,25: „byli nadzy, [lecz] nie odczuwali wobec siebie wstydu” zdają się do tej podstawowej prawdy o znaczeniu ludzkiego ciała, jego męskości i kobiecości, dopowiadać prawdę nie mniej istotną i zasadniczą. Człowiek, świadom prokreacyjnych możliwości swego ciała i płci, jest równocześnie wolny „od przymusu” swego ciała i płci. (37)

Rdz 2,10

W doświadczeniu chrześcijańskim niedziela jest przede wszystkim świętem paschalnym, całkowicie opromienionym przez blask chwały zmartwychwstałego Chrystusa. Jest świętowaniem „nowego stworzenia”. Ale właśnie ten jej charakter, jeśli rozumiemy całą jego głębię, wskazuje na nierozerwalną więź niedzieli z tym, co Pismo Święte już na pierwszych stronicach mówi nam o Bożym zamyśle wyrażonym w stworzeniu świata. Jeśli bowiem jest prawdą, że Słowo stało się ciałem, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4,4), to prawdą jest również, że mocą swej własnej tajemnicy, jako odwieczny Syn Ojca, jest Ono początkiem i końcem wszechświata. Stwierdza to św. Jan w Prologu swojej Ewangelii: „Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1,3). Podkreśla to również św. Paweł, pisząc do Kolosan „w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1,16). Ta czynna obecność Syna w stwórczym dziele Boga objawiła się w pełni w tajemnicy paschalnej, kiedy Chrystus, powstając z martwych jako „pierwszy spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15,20), dał początek nowemu stworzeniu oraz zainicjował proces, który On sam doprowadzi do końca, gdy powróci w chwale i „przekaże królowanie Bogu i Ojcu [...], aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,24.28). Już u świtu stworzenia ta „kosmiczna misja” Chrystusa była zatem zawarta w Bożym zamyśle. Ta wizja chrystocentryczna, ogarniająca całą przestrzeń czasu, towarzyszyła Bogu, gdy spojrzawszy z uznaniem na własne dzieło, odpoczął po całym swym trudzie i „pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym” (Rdz 2,3). Według autora pierwszego biblijnego opisu stworzenia, reprezentującego tradycję kapłańską, wtedy właśnie został ustanowiony „szabat” – jeden z najbardziej znamiennych elementów pierwszego Przymierza, który w jakiś sposób zapowiada już dzień święty nowego i ostatecznego Przymierza. Ten sam motyw „odpoczynku Boga” (por. Rdz 2,2) oraz odpoczynku, jakiego zaznał w Ziemi Obiecanej lud po wyjściu z Egiptu (por. Ps 95[94],11), zostaje odczytany w Nowym Testamencie w nowym świetle – w perspektywie ostatecznego „odpoczynku szabatniego” (por. Hbr 4,9), do którego wszedł sam Chrystus przez swoje zmartwychwstanie i do którego ma wejść Lud Boży, naśladując wytrwale Jego synowskie posłuszeństwo (por. Hbr 4,3-16). Trzeba zatem odczytać na nowo wspaniały opis stworzenia i pogłębić teologię „szabatu”, aby wejść na drogę wiodącą do pełnego zrozumienia niedzieli. (38)

Rdz 2,15

Człowiek zostaje obdarzony najwyższą godnością, która jest zakorzeniona w wewnętrznej więzi łączącej go ze Stwórcą: jaśnieje w nim odblask rzeczywistości samego Boga. Stwierdza to Księga Rodzaju w pierwszym opisie stworzenia, ukazując człowieka jako szczyt i ukoronowanie stwórczego działania Boga, który z bezkształtnego chaosu wyprowadza stworzenie najdoskonalsze. Wszystko w rzeczywistości stworzonej jest ukierunkowane ku człowiekowi i jemu poddane: „rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną: abyście panowali [...] nad wszystkimi zwierzętami” (1,28) – nakazuje Bóg mężczyźnie i kobiecie. Podobne orędzie zawiera też drugi opis stworzenia: „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15). Potwierdza się w ten sposób prymat człowieka nad rzeczami: są one jemu podporządkowane i powierzone jego odpowiedzialności, podczas gdy on sam pod żadnym pozorem nie może być zniewolony przez swoich bliźnich i jakby zredukowany do rzędu rzeczy.

W opisie biblijnym odrębność człowieka od innych istot stworzonych jest podkreślona zwłaszcza przez fakt, że tylko jego stworzenie zostaje przedstawione jako owoc specjalnej decyzji Boga i Jego postanowienia, by połączyć człowieka ze Stwórcą szczególną i specyficzną więzią: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (Rdz 1,26). Życie ofiarowane przez Boga człowiekowi jest darem, dzięki któremu Bóg udziela coś z siebie stworzeniu.

Izrael będzie pytał wytrwale o sens tej szczególnej i specyficznej więzi człowieka z Bogiem. Również Księga Mądrości Syracha stwierdza, że Bóg, stwarzając ludzi, „przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz” (17,3). Do takiego wniosku, według Autora Księgi, prowadzi nie tylko panowanie człowieka nad światem, ale także wyposażenie go w jemu tylko właściwe władze duchowe, takie jak rozum, rozeznanie dobra i zła, wolna wola: „Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył” (Syr 17,7). Zdolność poznania prawdy i doświadczenie wolności są przywilejem człowieka jako istoty stworzonej na obraz swego Stwórcy, Boga prawdziwego i sprawiedliwego (por. Pwt 32,4). Spośród stworzeń widzialnych tylko człowiek zdolny jest do poznania i miłowania swego Stwórcy. Życie, którym Bóg obdarza człowieka, jest czymś więcej niż tylko istnieniem w czasie. Jest dążeniem ku pełni życia; jest zalążkiem istnienia, które przekracza granice czasu: „bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2,23). Także jahwistyczny opis stworzenia jest wyrazem tego samego przeświadczenia. W tym prastarym opowiadaniu mówi się bowiem o tchnieniu Bożym, którym zostaje napełniony człowiek, aby stać się istotą żyjącą: „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Boskie pochodzenie tego ducha życia wyjaśnia, dlaczego człowiekowi przez całe życie na ziemi towarzyszy poczucie niespełnienia. Stworzony przez Boga i noszący w sobie niezatarty ślad Boga, człowiek w naturalny sposób dąży ku Niemu. [...]

Niezwykle wymownym świadectwem jest poczucie niezaspokojenia, jakiego doznaje człowiek w raju, dopóki jego jedynym punktem odniesienia jest świat roślinny i zwierzęcy (por. Rdz 2,20). Dopiero pojawienie się kobiety, to znaczy istoty, która jest ciałem z jego ciała i kością z jego kości (por. Rdz 2,23), i w której także żyje duch Boga Stwórcy, może zaspokoić potrzebę dialogu międzyosobowego, mającego tak żywotne znaczenie dla ludzkiej egzystencji. W bliźnim – mężczyźnie czy kobiecie – można dostrzec odbicie samego Boga, ostatecznego celu i zaspokojenia każdego człowieka.

***

Biblijny opis stworzenia mówi, że „Pan Bóg wziął [...] człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go” (Rdz 2,15), nawiązując w ten sposób do poprzedniego polecenia czynienia sobie ziemi poddaną (por. Rdz 1,28). [...]

W świetle Księgi Rodzaju, według której Bóg ustanowił i nakazał pracę w słowach skierowanych do pierwszej pary ludzi (por. Rdz 1,27-28), nabierają pełnego sensu intencje tylu mężczyzn i kobiet pracujących dla dobra własnej rodziny. Miłość do współmałżonka i dzieci, inspirująca i skłaniająca większość ludzi do pracy, nadaje owej pracy większą godność i sprawia, że staje się ona lżejsza i przyjemniejsza, nawet wtedy, gdy związany jest z nią znaczny trud. W związku z tym trzeba zauważyć, że również w dzisiejszym społeczeństwie, w którym obowiązuje prawo mężczyzn i kobiet do wynagradzanej pracy, powinna być uznawana i szanowana wartość, nie przynoszącej bezpośredniego zysku, pracy wielu kobiet, wykonujących swe obowiązki w domu i rodzinie. Praca ta ma również dzisiaj podstawowe znaczenie dla życia rodziny i dla dobra społeczeństwa.

Wystarczy nam teraz wspomnieć o tym aspekcie problemu, by przejść do następnego zagadnienia poruszonego przez Sobór, mówiący o „ciężkich nieraz trudach” (Por. Lumen gentium, 41) związanych z pracą, do której również dziś odnoszą się biblijne słowa: „W pocie [...] oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3,19). Jak napisałem w encyklice Laborem exercens, „ów trud [...] jest faktem powszechnie doświadczanym. Wiedzą o nim ludzie pracy fizycznej, prowadzonej w warunkach nieraz wyjątkowo uciążliwych. [...] Wiedzą o nim równocześnie ludzie związani z warsztatem pracy umysłowej [...]. Wiedzą kobiety, które niekiedy bez należytego uznania ze strony społeczeństwa, a czasem własnej rodziny, znoszą codzienny trud i odpowiedzialność za dom i za wychowanie dzieci” (Laborem exercens, 9). W tym wyraża się wymiar nie tylko etyczny, lecz również – można powiedzieć – ascetyczny, który Kościół wskazuje nam w pracy, ponieważ właśnie nieodłączny od niej trud wymaga cnoty odwagi i cierpliwości, a więc może być drogą do świętości. (39)

Rdz 2,16

Prawdziwa autonomia moralna człowieka nie oznacza bynajmniej odrzucenia, ale właśnie przyjęcie prawa moralnego, Bożego przykazania: „Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz” (Rdz 2,16). Wolność człowieka i prawo Boże spotykają się i są powołane, aby się wzajemnie przenikać, czego wyrazem jest dobrowolne posłuszeństwo człowieka wobec Boga oraz bezinteresowna dobroć Boga wobec człowieka. I dlatego posłuszeństwo Bogu nie ma – jak sądzą niektórzy – charakteru heteronomicznego, tak jakby życie moralne było podporządkowane woli absolutnej wszechmocy, zewnętrznej wobec człowieka i przeciwnej jego wolności. W istocie rzeczy, gdyby heteronomia moralności oznaczała negację samostanowienia człowieka lub narzucanie mu norm przeciwnych jego dobru, pozostawałaby w sprzeczności z objawieniem Przymierza i odkupieńczego Wcielenia. Tego rodzaju heteronomia byłaby jedynie formą alienacji, sprzeczną z Bożą mądrością i z godnością ludzkiej osoby.

Słusznie mówią niektórzy o teonomii lub też o teonomii uczestniczącej, jako że dobrowolne posłuszeństwo człowieka prawu Bożemu implikuje rzeczywisty udział rozumu i woli człowieka w Bożej mądrości i opatrzności. Zakazując człowiekowi „jedzenia z drzewa poznania dobra i zła”, Bóg stwierdza, że człowiek nie posiada od początku tego „poznania”, ale jedynie ma w nim udział dzięki światłu naturalnego rozumu i Bożego Objawienia, które ukazują mu wymogi i wezwania odwiecznej mądrości. Należy zatem uznać prawo za wyraz Bożej mądrości: poddając się prawu, wolność poddaje się prawdzie stworzenia. Dlatego trzeba dostrzec w wolności człowieka obraz i bliskość Boga, który jest obecny we wszystkich (por. Ef 4,6); podobnie należy głosić majestat Boga wszechświata i czcić świętość prawa ustanowionego przez Boga nieskończenie transcendentnego. (40)

***

Wedle świadectwa początku, jakie odczytujemy w całym Piśmie Świętym i Tradycji, znajdując pierwszy jego (i zarazem najpełniejszy) zapis w Księdze Rodzaju, grzech w swoim pierworodnym kształcie jest rozumiany jako „nieposłuszeństwo”, które oznacza wprost i bezpośrednio przekroczenie zakazu Boga (por. Rdz 2,16 n.). Równocześnie jednak w świetle całego kontekstu staje się jawne, że korzenie tego nieposłuszeństwa sięgają głęboko w całą sytuację ontyczną człowieka. Powołany do istnienia człowiek – mężczyzna i niewiasta – jest stworzeniem. „Obraz Boga”, polegający na rozumności i wolności, mówi o wielkości i godności podmiotu ludzkiego, który jest osobą. Równocześnie ten osobowy podmiot jest zawsze tylko stworzeniem; w swoim istnieniu i istocie zależy od Stwórcy. Według Księgi Rodzaju „drzewo poznania dobra i zła” miało wyrażać i stale przypominać człowiekowi „granicę” nieprzekraczalną dla istoty stworzonej. W tym znaczeniu należy rozumieć zakaz Boga: Stwórca zabrania mężczyźnie i niewieście spożywać owoców z drzewa poznania dobra i zła. Słowa namowy, czyli pokusy, sformułowanej w tekście biblijnym, nakłaniają do złamania tego zakazu – czyli do przekroczenia tej „granicy”: „Gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg («jako bogowie») będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,5).

„Nieposłuszeństwo” oznacza więc przekroczenie owej granicy, która dla woli i wolności człowieka jako istoty stworzonej pozostaje nieprzekraczalna. Bóg Stwórca jest bowiem jedynym i ostatecznym źródłem ładu moralnego w świecie przez siebie stworzonym. Człowiek nie może sam od siebie stanowić o tym, co jest dobre i złe – nie może „znać dobra i zła, tak jak Bóg”. W świecie stworzonym Bóg pozostaje pierwszym i suwerennym źródłem stanowienia o dobru i złu poprzez wewnętrzną prawdę bytu, będącą odbiciem Słowa, które jest współistotnym i odwiecznym Synem Ojca. Stworzony na obraz Boga człowiek zostaje przez Ducha Prawdy obdarowany sumieniem, ażeby obraz wiernie odzwierciedlał swój Pierwowzór, który jest zarazem Mądrością i Prawem odwiecznym, źródłem ładu moralnego w człowieku i w świecie. „Nieposłuszeństwo” jako wymiar pierworodny grzechu człowieka oznacza odepchnięcie tego źródła, aby samemu stawać się autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe. Duch, który „przenika głębokości Boże”, On – który równocześnie jest światłem dla sumienia człowieka i źródłem ładu moralnego – zna najgłębiej ten wymiar grzechu, jaki wpisuje się w tajemnicę ludzkiego początku. On też nie przestaje o nim „przekonywać świata” w relacji do Krzyża Chrystusa na Golgocie. (41)

Rdz 2,17

„Z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść” (Rdz 2,17). Czytamy w Księdze Rodzaju: „Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: «Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz»” (Rdz 2,16-17). Poprzez ten obraz Objawienie poucza nas, że władza decydowania o dobru i złu nie należy do człowieka, ale wyłącznie do Boga. Człowiek oczywiście jest wolny od chwili, kiedy może pojąć i przyjąć Boże przykazania. Cieszy się wolnością niezwykle rozległą, może bowiem jeść „z wszelkiego drzewa tego ogrodu”. Nie jest to jednak wolność nieograniczona: musi się zatrzymać przed „drzewem poznania dobra i zła”, została bowiem powołana, aby przyjąć prawo moralne, które Bóg daje człowiekowi. W rzeczywistości właśnie przez to przyjęcie prawa moralnego ludzka wolność naprawdę i w pełni się urzeczywistnia. „Jeden tylko Dobry” wie bowiem doskonale, co jest dobre dla człowieka i dlatego z miłości doń dobro to mu nakazuje w przykazaniach.

Prawo Boże nie umniejsza zatem, a tym bardziej nie eliminuje, wolności człowieka, przeciwnie – jest jej gwarancją i sprzyja jej rozwojowi. W zupełnie innym kierunku zmierzają jednak niektóre współczesne tendencje kulturowe, stanowiące podłoże dość licznych nurtów myśli etycznej, które podkreślają rzekomy konflikt między wolnością a prawem. Należą do nich doktryny, które przyznają poszczególnym jednostkom lub grupom społecznym prawo decydowania o tym, co jest dobre, a co złe: według nich ludzka wolność może „stwarzać wartości” i cieszy się pierwszeństwem przed prawdą do tego stopnia, że sama prawda uznana jest za jeden z wytworów wolności. Wolność zatem rościłaby sobie prawo do takiej autonomii moralnej, która w praktyce oznaczałaby zupełną jej suwerenność. (42)

***

Pożądliwość ciała, a wraz z nią pożądliwość oczu i pycha tego życia, jest „na świecie” i zarazem pochodzi „od świata” nie jako owoc tajemnicy stworzenia, lecz jako owoc drzewa poznania dobra i zła (por. Rdz 2,17) w sercu człowieka. Owocuje w niej nie sam „świat” stworzony przez Boga dla człowieka, świat, o którego podstawowej „dobroci” czytamy tyle razy w Rdz 1: „Widział Bóg, że było dobre [...], że było bardzo dobre”. W troistej pożądliwości owocuje natomiast zerwane u początku przymierze ze Stwórcą: z Bogiem – Elohim, i Bogiem – Jahwe. Przymierze to zostało złamane w sercu ludzkim. Musielibyśmy tutaj podjąć bardzo wnikliwą analizę wydarzeń opisanych w Rdz 3,1-6, czego jednak nie czynimy. Odwołujemy się tylko ogólnie do tajemnicy grzechu u początku dziejów człowieka. Dopiero bowiem jako następstwo grzechu, jako owoc złamanego w ludzkim sercu wewnątrz człowieka przymierza z Bogiem, „świat” Księgi Rodzaju stał się „światem słów Janowych z 1 J 2,15-16: miejscem pożądliwości, a także jej źródłem.

Tak więc ta wypowiedź, która stwierdza, że pożądliwość „nie pochodzi od Ojca, lecz od świata”, zdaje się raz jeszcze skierowywać nas w stronę biblijnego „początku”. Geneza Janowej „troistej pożądliwości” w nim znajduje swe pierwsze i podstawowe wyjaśnienie. Jest to zaś wyjaśnienie istotne dla naszej teologii ciała. Aby przybliżyć ową ogólnie ważną prawdę o człowieku „historycznym”, jaką zawierają w sobie słowa Chrystusa z Kazania na Górze (Mt 5,27-28), wypada nam raz jeszcze powrócić do Księgi Rodzaju, raz jeszcze stanąć „na progu” objawienia człowieka „historycznego”. Jest to tym bardziej konieczne, że ów próg historii zbawienia okazuje się równocześnie – stwierdzimy to w kolejnych analizach – progiem autentycznie ludzkich doświadczeń. Odżyją w nim te same podstawowe znaczenia, które udało nam się wydobyć w uprzednich analizach, widząc w nich konstytutywne elementy adekwatnej antropologii, a zarazem głębokie tworzywo teologii ciała.

Może się jeszcze zrodzić pytanie, czy wolno nam przenosić typowe treści „teologii Janowej”, jakie zawierają się w całym Pierwszym Liście (a w szczególności w 1 J 2,15-16), na grunt Mateuszowego Kazania na Górze, a zwłaszcza owej wypowiedzi Chrystusa z Mt 5,27-28. Będziemy jeszcze wracać do tego problemu. Jednakże już teraz odwołujemy się do integralnego kontekstu całej Biblii, do całokształtu objawionej i wypowiedzianej w niej prawdy o człowieku. W imię tej właśnie prawdy staramy się zrozumieć do głębi człowieka, na którego wskazuje Chrystus z Mt 5,27-28, owego mężczyznę, który „pożądliwie patrzy” na kobietę. Czyż takie „patrzenie” ostatecznie nie tłumaczy się tym, że ów mężczyzna jest właśnie „człowiekiem pożądliwości” w znaczeniu 1 J 2,15-16, co więcej: że oboje, mężczyzna, który pożądliwie patrzy, i kobieta, która jest przedmiotem takiego spojrzenia, znaleźli się w wymiarze „trojakiej pożądliwości” – tej, która „nie pochodzi od Ojca, ale od świata”? Trzeba więc zdobyć zrozumienie, czym jest owa pożądliwość, a raczej: kim jest ów biblijny „człowiek pożądliwości”, aby odsłonić całą głębię słów Chrystusa z Mt 5,27-28, aby wyjaśnić, co oznacza zawarte w nich odwołanie się do ludzkiego „serca”, tak ważne dla teologii ciała.

Wracamy więc raz jeszcze do opisu jahwistycznego, w obrębie którego ten sam człowiek, mężczyzna i kobieta, jawi się naprzód jako człowiek pierwotnej niewinności przed grzechem pierworodnym, a następnie jak ten, który tę niewinność utracił, łamiąc pierwotne przymierze ze swym Stwórcą, Bogiem – Jahwe. Nie zamierzamy tutaj podejmować adekwatnej analizy kuszenia i grzechu, odwołując się do samego tekstu Rdz 3,1-5, do nauki Kościoła na ten temat oraz teologii. Wypada tylko zauważyć, że sam opis biblijny zdaje się szczególnie uwydatniać ów kluczowy moment zakwestionowania daru w sercu człowieka. Człowiek, który zrywa owoc z „drzewa poznania dobra i zła”, dokonuje zarazem podstawowego wyboru, dokonuje go wbrew woli Stwórcy, Boga – Jahwe, przyjmując motywację podsuniętą przez kusiciela („Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło”; dawniejsze tłumaczenie: „będziecie jako bogowie znający dobro i zło”). W tej motywacji zawiera się wyraźne zakwestionowanie daru i miłości, z której bierze początek stworzenie jako obdarowanie. W stosunku do człowieka jest to właśnie obdarowanie „światem”, a równocześnie „obrazem Boga”, czyli samym człowieczeństwem w całej pierwotnej prawdzie męskiej i kobiecej dwoistości tego „obrazu”. Wystarczy się gruntownie wmyślić w cały fragment Rdz 3,1-5, aby zidentyfikować zawartą tam tajemnicę odwrócenia się człowieka „od Ojca” (chociaż w opisie nie spotykamy się z takim imieniem Boga). Kwestionując w swoim sercu sam najgłębszy sens obdarowania, kwestionując miłość jako właściwy motyw stworzenia i pierwotnego przymierza (por. zwłaszcza Rdz 3,5!), człowiek odwraca się od Boga Miłości, od „Ojca”, poniekąd odrzuca Go w swoim sercu. Równocześnie więc odrywa swe serce, niejako odcina je od tego, co „pochodzi od Ojca”. Pozostaje w nim to, co „pochodzi od świata”.

„A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski” (Rdz 3,6). Jest to pierwsze zdanie w opisie jahwistycznym, które odnosi się do „sytuacji” człowieka po grzechu, które wskazuje na nowy stan ludzkiej natury. Czy nie naprowadza ono równocześnie na początek „pożądliwości w sercu człowieka”? Aby dać gruntowniejszą odpowiedź na to pytanie, nie możemy zatrzymać się na tym pierwszym zdaniu. Musimy odczytać do końca cały ów tekst. Jednakże już przy pierwszym zdaniu trzeba przypomnieć to, co w uprzednich analizach zostało powiedziane na temat wstydu jako doświadczenia „granicznego”. Księga Rodzaju odwołuje się do tego doświadczenia, aby ukazać granicę pomiędzy stanem pierwotnej niewinności (por. zwłaszcza Rdz 2,25, któremu wiele poświęciliśmy uwagi w poprzednich analizach) a stanem grzeszności człowieka u samego „początku”. Skoro Rdz 2,25 podkreśla, że „byli nadzy, [lecz] nie odczuwali wobec siebie wstydu”, to Rdz 3,6 mówi wyraźnie o narodzinach wstydu wraz z grzechem. Ów wstyd jest jak gdyby pierwszym źródłem ujawnienia się w człowieku – w obojgu: mężczyźnie i kobiecie – tego, co „nie pochodzi od Ojca, ale od świata”. (43)

Rdz 2,18

„Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (Rdz 2,18). Można by powiedzieć, że w ten sposób Bóg Stwórca zawierzył kobiecie człowieka. Zawierzył go oczywiście wszystkim ludziom, ale w sposób szczególny kobiecie, bowiem właśnie ona, ze względu na swoiste doświadczenie macierzyństwa, zdaje się być obdarzona specjalną wrażliwością na człowieka i na wszystko, co składa się na jego prawdziwe dobro, począwszy od podstawowej wartości, jaką jest życie. Jakże wielkie są możliwości i jak wielka odpowiedzialność kobiety w tej dziedzinie w czasach, gdy rozwój nauki i techniki nie zawsze jest inspirowany i odmierzany prawdziwą mądrością, co grozi nieuchronną „dehumanizacją” ludzkiego życia zwłaszcza wtedy, gdy wymaga ono większej miłości i bardziej wielkodusznej akceptacji.

Uczestnictwo kobiety w życiu Kościoła i społeczeństwa, realizowane poprzez jej talenty, jest zarazem drogą jej samorealizacji, na którą zwraca się dzisiaj słusznie szczególną uwagę, i oryginalnym wkładem w ubogacanie kościelnej komunii i we wzrost apostolskiego dynamizmu Ludu Bożego. W tej perspektywie należy również rozważyć wspólną obecność mężczyzny i kobiety w życiu Kościoła i społeczeństwa. (44)

***

„Nie jest dobrze, żeby człowiek [mężczyzna] był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (Rdz 2,18). To Bóg – Jahwe wypowiada te słowa. Należą one do drugiego opowiadania o stworzeniu człowieka, pochodzą więc z tradycji jahwistycznej. Jak już poprzednio wspomnieliśmy, znamienne dla tekstu jahwistycznego jest to, że opowiadanie o stworzeniu człowieka (mężczyzny) stanowi osobny fragment (por. Rdz 2,7), który wyprzedza opowiadanie o stworzeniu pierwszej kobiety (por. Rdz 2,21-22). Znamienne jest prócz tego to, że pierwszy człowiek (adam), stworzony „z prochu ziemi”, dopiero po stworzeniu pierwszej kobiety zostaje określony jako „mężczyzna” (iš). Tak więc, kiedy Bóg – Jahwe wypowiada słowa o samotności, odnosi je do samotności „człowieka” jako takiego, a nie tylko do samotności mężczyzny. [...]

Problem samotności ukazuje się tylko w kontekście drugiego opowiadania o stworzeniu człowieka. Pierwsze opowiadanie nie zna tego problemu. Tam człowiek zostaje stworzony od razu jako „mężczyzna i niewiasta” („Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz [...], stworzył mężczyznę i niewiastę” Rdz 1,27). Drugie opowiadanie, które jak już wspomnieliśmy, mówi najpierw o stworzeniu człowieka, a dopiero potem o stworzeniu kobiety „z żebra” mężczyzny, skupia naszą uwagę na tym, że „człowiek jest sam”; i to ukazuje się jako podstawowy problem antropologiczny, bardziej pierwotny w pewnym sensie od problemu postawionego przez fakt, że ten człowiek jest mężczyzną i niewiastą. Ten problem jest bardziej pierwotny nie tyle w sensie chronologicznym, ile w sensie egzystencjalnym: jest on pierwotny „ze swej natury”. Takim okaże się także problem samotności człowieka z punktu widzenia teologii ciała, jeżeli uda się nam przeprowadzić pogłębioną analizę drugiego opowiadania o stworzeniu w Rdz 2.

Stwierdzenie Boga – Jahwe: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam”, ukazuje się nie tylko w bezpośrednim kontekście decyzji stworzenia kobiety („uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”), lecz także w szerszym kontekście motywów i okoliczności, które głębiej wyjaśniają sens pierwotnej samotności człowieka. Tekst jahwistyczny łączy przede wszystkim stworzenie człowieka z potrzebą uprawiania ziemi” (Rdz 2,5) i to odpowiadałoby, w pierwszym opowiadaniu, powołaniu do tego, aby czynić sobie ziemię poddaną (por. Rdz 1,28). Następnie drugie opowiadanie o stworzeniu mówi o umieszczeniu człowieka w „ogrodzie Eden” i w ten sposób wprowadza nas w stan jego pierwotnej szczęśliwości. Aż do tej chwili człowiek jest przedmiotem stwórczego działania Boga – Jahwe, który jednocześnie, jako prawodawca, ustala warunki pierwszego przymierza z człowiekiem. Już przez to zostaje podkreślona podmiotowość człowieka. Znajduje ona dalszy wyraz, kiedy „ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny [człowieka], aby przekonać się, jaką on da im nazwę” (Rdz 2,19). Tak więc pierwsze znaczenie pierwotnej samotności człowieka zostaje określone na podstawie swoistego „testu” lub egzaminu, który człowiek zdaje przed Bogiem (i w pewien sposób także przed samym sobą). Za pomocą tego „testu” człowiek uświadamia sobie swoją wyższość, czyli że nie może być zrównany z żadnym innym rodzajem istot żyjących na ziemi. Rzeczywiście, jak mówi tekst „każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało nazwę «istota żywa». I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale – kończy autor – nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny” (Rdz 2,19-20). (45)

***

Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (Rdz 2,18), i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2,23). [...]

Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. maczyzmu, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych.

Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga (por. Ef 3,15), powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła. (46)

***

Wmyślając się w całokształt opisu z Księgi Rodzaju (2,18-25) oraz interpretując go w świetle prawdy o obrazie i podobieństwie Bożym (por. Rdz 1,26-27), możemy jeszcze pełniej zrozumieć, na czym polega osobowy charakter bytu ludzkiego, dzięki któremu oboje: mężczyzna i niewiasta, są podobni do Boga. Każdy bowiem człowiek zdolny jest na Boże podobieństwo, jako stworzenie rozumne i wolne, poznać Go i miłować. Czytamy, że człowiek nie może bytować „samotnie” (por. Rdz 2,18). Może bytować tylko jako „jedność dwojga”, a zatem – w relacji do drugiego człowieka. Chodzi tu o relację wzajemną: mężczyzny do kobiety oraz kobiety do mężczyzny. Być osobą na obraz i podobieństwo Boga – oznacza także bytować w relacji, w odniesieniu do drugiego „ja”. Przygotowuje to ostateczne samoobjawienie się Boga Trójjedynego: jedności żyjącej w komunii Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Na początku Biblii jeszcze o tym wprost nie słyszymy. Cały Stary Testament jest nade wszystko objawieniem prawdy o jedyności i jedności Boga. W tę zasadniczą prawdę o Bogu Nowy Testament wprowadzi objawienie niezgłębionej tajemnicy wewnętrznego życia Bożego. Bóg, który pozwala się poznać ludziom przez Chrystusa, jest jednością Trójcy: jednością w komunii. W ten sposób zostaje rzucone nowe światło również na to podobieństwo i obraz Boga w człowieku, o jakim mowa w Księdze Rodzaju. To, że człowiek stworzony jako mężczyzna i kobieta jest obrazem Boga, znaczy nie tylko, iż każdy z nich z osobna jest podobny do Boga, będąc istotą rozumną i wolną. Znaczy to również, że mężczyzna i kobieta, stworzeni jako „jedność dwojga” we wspólnym człowieczeństwie, są wezwani do życia we wspólnocie miłości i do odzwierciedlania w ten sposób w świecie tej komunii miłości, jaka jest w Bogu, komunii, poprzez którą trzy Osoby Boskie miłują się w wewnętrznej tajemnicy jednego życia Bożego. Ojciec, Syn i Duch Święty, jeden Bóg poprzez jedność Bóstwa, bytują jako Osoby w niezgłębionej Boskiej relacji. Tylko w ten sposób staje się zrozumiałą prawda, że Bóg sam w sobie jest miłością (por. 1 J 4,16).

Obraz i podobieństwo Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta (w tej analogii, jaką można przyjąć pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) oznacza więc także „jedność dwojga” we wspólnym człowieczeństwie. Ta „jedność dwojga”, będąca znakiem komunii interpersonalnej, wskazuje na to, że w stworzenie człowieka zostało wpisane również pewne podobieństwo do Boskiej komunii (communio). To podobieństwo zostało wpisane jako właściwość osobowego bytu obojga, mężczyzny i kobiety – równocześnie jako wezwanie i zadanie. W obrazie i podobieństwie Bożym, które rodzaj ludzki nosi w sobie od „początku”, tkwi fundament całego ethosu ludzkiego. Ethos ten będzie rozwijany przez Stary i Nowy Testament i jego szczytem jest przykazanie miłości.

W „jedności dwojga” mężczyzna i kobieta są od „początku” wezwani nie tylko do tego, aby bytować „obok” siebie czy nawet „razem z sobą”, ale są też wezwani do tego, aby bytować wzajemnie „jedno dla drugiego”.

Tak też tłumaczy się znaczenie owej „pomocy”, o jakiej mowa w Księdze Rodzaju (2,18-25): „uczynię mu pomoc jemu podobną”. Kontekst biblijny pozwala rozumieć to także w ten sposób, że kobieta ma „pomagać” mężczyźnie – a zarazem on ma jej pomagać – przede wszystkim w samym „byciu człowiekiem”; pozwala im niejako stale na nowo odkrywać i potwierdzać integralny sens człowieczeństwa. Łatwo zrozumieć, że na tej podstawowej płaszczyźnie chodzi o „pomoc” obustronną, o „pomoc” wzajemną. Człowieczeństwo oznacza wezwanie do międzyosobowej komunii. Tekst Księgi Rodzaju (2,18-25) wskazuje, iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania. Ale nie jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi urzeczywistniają się w ramach tego wezwania. Na zasadzie wzajemnego bycia „dla” drugiego, w międzyludzkiej „komunii” osób rozwija się w tych dziejach zamierzona przez Stwórcę integracja w samym człowieczeństwie tego, co „męskie”, i tego, co „kobiece”. Teksty biblijne, począwszy od Księgi Rodzaju, pozwalają nam stale odnajdować grunt, w którym zakorzenia się prawda o człowieku – grunt trwały i nienaruszalny pośród tylu zmienności bytowania ludzi. (47)

***

Człowiek stworzony na obraz Boży jest istotą złożoną z duszy i ciała, istotą, która z jednej strony należy do świata zewnętrznego, z drugiej zaś jest w stosunku do niego transcendentna. Jako istota złożona zarówno z ciała, jak i z duszy jest on osobą. Ta prawda o człowieku jest przedmiotem naszej wiary, podobnie jak prawda biblijna o tym, że jest on stworzony na „obraz i podobieństwo” Boga; tę prawdę podaje stale na przestrzeni dziejów Magisterium Kościoła. Prawda o człowieku nie przestaje być na przestrzeni dziejów przedmiotem poznania rozumowego, zarówno na gruncie filozofii, jak też w orbicie wielu nauk szczegółowych: jednym słowem jest ona przedmiotem antropologii.

O tym, że człowiek jest duszą ucieleśnioną, albo mówiąc inaczej, ciałem obdarzonym nieśmiertelną duszą, dowiadujemy się już poniekąd z opisu stworzenia w Księdze Rodzaju, a zwłaszcza z opisu „jahwistycznego”, który jest w pewnym sensie „inscenizacją” i posługuje się wyobrażeniami antropomorficznymi. Tak więc czytamy, że „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Dalszy ciąg tekstu biblijnego pozwala nam wyraźnie zrozumieć, że stworzony w taki sposób człowiek różni się od całego świata widzialnego, a w szczególności od istot zwierzęcych. „Tchnienie życia” sprawiło, że człowiek poznaje te istoty, nadaje im nazwy, a równocześnie rozpoznaje, że jest od nich różny (por. Rdz 2,18-20). Chociaż więc w opisie „jahwistycznym” nie ma mowy o „duszy”, to jednakże łatwo z tego opisu wywnioskować, iż życie, jakim człowiek został obdarzony w akcie stworzenia, ma naturę, która przerasta zwykły wymiar cielesny (właściwy zwierzętom). Jest obdarzone ponadmaterialnym wymiarem duchowym, w którym zawiera się istotna podstawa „obrazu Bożego”, którym według opisu z Księgi Rodzaju 1,27 jest człowiek.

Człowiek jest jednością: kimś jednym, a równocześnie w tej jedności zawiera się dwoistość. Pismo Święte daje świadectwo zarówno owej jedności (osoba), jak też dwoistości (dusza – ciało). Można tu przytoczyć np. Księgę Syracha: „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci”; a równocześnie: „Dał im [ludziom] wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył” (17,1.6-7). Szczególnie znany jest pod tym względem Psalm 8, który sławi dzieło stworzenia człowieka, zwracając się do Boga w następujących słowach: „czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś wszystko pod jego stopy” (ww. 5-7).

Podkreśla się często, że tradycja biblijna uwydatnia przede wszystkim osobową jedność człowieka, nie wahając się tej jedności nazywać również „ciałem” dla określenia całego człowieka (por. np. Ps 145[144],21; Jl 3,1; Iz 66,23; J 1,14). Jest to słuszne spostrzeżenie. Niemniej przekonanie o dwoistości człowieka daje o sobie również znać w tradycji biblijnej, i to czasem w sposób bardzo wyrazisty. Ta tradycja odzwierciedla się w słowach Chrystusa: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10,28).

Źródła biblijne uprawniają do tego, ażeby ukazywać człowieka jako osobową jedność i równocześnie jako dwoistość duszy i ciała, co znajduje swój wyraz w całej Tradycji i nauczaniu Kościoła. W nauczaniu tym doszły później do głosu nie tylko źródła biblijne, ale także ich teologiczne interpretacje, które pogłębiły analizy niektórych szkół (Arystoteles) filozofii greckiej. Te żmudne i pracochłonne refleksje zostały uwieńczone – głównie pod wpływem św. Tomasza z Akwinu – dokumentami Soboru w Vienne (1312 r.), gdzie dusza jest nazwana „formą” ciała: forma corporis humani per se et essentialiter. Ta właśnie duchowa „forma”, dusza, jest nieśmiertelna, jak to z kolei przypomniał w swoim nauczaniu Sobór Laterański V (1513 r.): dusza jest nieśmiertelna w odróżnieniu od ciała, które podlega śmierci. Równocześnie jednak szkoła teologiczna św. Tomasza podkreśla, iż mocą substancjalnego zjednoczenia ciała z duszą ciało również po śmierci nie przestaje „dążyć” do połączenia się z duszą, co znajduje także swe potwierdzenie w objawionej prawdzie o zmartwychwstaniu ciał.

Chociaż filozoficzna terminologia, użyta dla wyrażenia jedności i złożoności (dwoistości) człowieka, bywa nieraz przedmiotem krytyki, to jednakże nie ulega wątpliwości, że sama nauka o jedności ludzkiej osoby i równocześnie dwoistości duchowo-cielesnej człowieka jest w pełni zakorzeniona zarówno w Piśmie Świętym, jak i w Tradycji. A chociaż często wyraża się przeświadczenie, że człowiek jest „obrazem Boga” tylko dzięki swej duszy, to w parze z tym idzie przekonanie, że również i ciało na swój sposób uczestniczy w godności „obrazu Bożego”, tak jak uczestniczy w godności osoby.

W czasach nowożytnych szczególnym zagadnieniem dla objawionej nauki o stworzeniu człowieka jako istoty złożonej z duszy i ciała stała się teoria ewolucji. Wielu specjalistów w zakresie nauk przyrodniczych, którzy za pomocą metod sobie właściwych badają sprawę początków człowieka na ziemi, daje wyraz – w przeciwieństwie do wielu innych swoich kolegów – nie tylko przeświadczeniu o jego związku z całokształtem przyrody, ale także o pochodzeniu człowieka od najwyższych gatunków zwierzęcych. Jest to problem, który od ubiegłego stulecia nie przestaje zajmować uczonych, a także szerokiej opinii.

Odpowiedź ze strony Magisterium przyniosła w tej dziedzinie encyklika Humani generis Piusa XII z 1950 r. Czytamy tam: „Z tych względów [encyklika mówiła przedtem o pewnych hipotezach] Magisterium Kościoła nie zabrania badań nad teorią ewolucji, mającą za przedmiot pochodzenie ciała ludzkiego, co do dusz bowiem, katolicka wiara każe nam przyjąć, że są one bezpośrednio przez Boga stwarzane” (Denz., 3896).

Tak więc z punktu widzenia nauki wiary nie widać trudności, gdy chodzi o uzgodnienie problemu pochodzenia człowieka co do ciała z hipotezą ewolucjonizmu, chociaż trzeba dodać, że hipoteza wskazuje tylko na prawdopodobieństwo, a nie mówi o naukowej pewności. Natomiast ta sama nauka wiary niezmiennie utrzymuje, że duchowa dusza ludzka została stworzona bezpośrednio przez Boga. Tak więc zgodnie z wyżej wspomnianą hipotezą ciało ludzkie, pozostające w ustalonym przez Stwórcę porządku sił witalnych, mogło się stopniowo ukształtować z istniejącej uprzednio materii ożywionej. Natomiast materia nie jest sama z siebie zdolna wyłonić duchowej duszy, która stanowi ostatecznie o „uczłowieczeniu”.

Omawiany przez nas problem stworzenia został doskonale ujęty przez Sobór Watykański II: „Człowiek, stanowiący jedność ciała i duszy – czytamy – skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają one swojego szczytu” (Gaudium et spes, 14). I dalej: „Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody. [...] Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek cały świat rzeczy” (tamże). Oto ta sama prawda o jedności i dwoistości (złożoności) zarazem ludzkiej natury, wyrażona językiem możliwie bliskim wobec współczesnej umysłowości. (48)

***

Słowa Księgi Rodzaju, „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam” (Rdz 2,18), są jakby przygrywką do opowiadania o stworzeniu kobiety. Razem z tym opowiadaniem sens pierwotnej samotności zaczyna stanowić część znaczenia pierwotnej jedności, której kluczowym punktem zdają się być właśnie słowa z Księgi Rodzaju 2,24, na które powołuje się Chrystus w swojej rozmowie z faryzeuszami: „Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem” (Mt 19,5). Skoro Chrystus przytacza te słowa, odwołując się do „początku”, wypada, abyśmy dokładnie określili znaczenie tej pierwotnej jedności, która korzeniami sięga do faktu stworzenia człowieka jako mężczyzny i kobiety.

Opowiadanie zawarte w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju nie zna problemu pierwotnej samotności człowieka: człowiek bowiem od początku jest „mężczyzną i kobietą”. Natomiast tekst jahwistyczny z drugiego rozdziału upoważnia nas w pewien sposób do myślenia najpierw tylko o człowieku, o ile – przez ciało – należy do świata widzialnego, przerastając go jednakże; następnie zaś pozwala myśleć o tym samym człowieku, ale poprzez dwoistość płci. Cielesność i płciowość nie utożsamiają się całkowicie. Chociaż ciało ludzkie w swojej normalnej konstytucji nosi w sobie znaki płci i jest, ze swej natury, męskie lub kobiece, jednakże fakt, że człowiek jest „ciałem”, należy do struktury podmiotu osobowego głębiej niż fakt, że w swojej konstytucji somatycznej jest on także mężczyzną lub kobietą. Dlatego znaczenie pierwotnej samotności, którą można odnieść po prostu do „człowieka”, jest istotnie wcześniejsze od znaczenia pierwotnej jedności; ta ostatnia bowiem opiera się na męskości i na kobiecości, jakby na dwóch różnych „wcieleniach”, czyli na dwóch sposobach „bycia ciałem” tej samej istoty ludzkiej, stworzonej „na obraz Boży” (Rdz 1,27).

Idąc za tekstem jahwistycznym, w którym stworzenie kobiety zostało opisane oddzielnie (Rdz 2,21-22), powinniśmy mieć przed oczyma jednocześnie ów „obraz Boży” z pierwszego opowiadania o stworzeniu. Drugie opowiadanie zachowuje, w języku i stylu, wszystkie cechy tekstu jahwistycznego. Sposób opowiadania zgadza się ze sposobem myślenia i wyrażania się epoki, do której tekst należy. Można powiedzieć, idąc za współczesną filozofią religii i języka, że chodzi o język mitu. W tym przypadku jednak wyraz „mit” nie oznacza treści zmyślonej, lecz po prostu archaiczny sposób wyrażania treści głębszej. Bez żadnej trudności pod warstwą dawnego opowiadania odkrywamy ową naprawdę cudowną treść, o ile chodzi o jakość i kondensację prawd, jakie tam są zawarte. Dodajmy, że drugie opowiadanie o stworzeniu człowieka zachowuje, do pewnego stopnia, formę dialogu między człowiekiem i Bogiem – Stwórcą, a to przejawia się nade wszystko na tym etapie, na którym człowiek (adam) zostaje definitywnie stworzony jako mężczyzna i kobieta (iš – išša). Hebrajskie słowo adam wyraża pojęcie zbiorowe rodzaju ludzkiego, to jest człowieka, który reprezentuje ludzkość (Biblia określa jednostkę, posługując się wyrażeniem: „syn człowieka”: ben-adam). Przeciwstawienie: iš – išša podkreśla odmienność płciową (jak w greckim aner – gyne). Stworzenie dokonuje się jakby jednocześnie w dwóch wymiarach; działanie Boga Jahwe, który stwarza, odbywa się równolegle z procesem świadomości ludzkiej.

Tak więc Bóg Jahwe mówi: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (Rdz 2,18). I jednocześnie człowiek potwierdza swoją samotność (Rdz 2,20). Następnie czytamy: „Wtedy to Jahwe sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął jedno z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. Po czym Jahwe Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę” (Rdz 2,21-22). Biorąc pod uwagę specyfikę języka, trzeba przede wszystkim uznać, że wiele do myślenia daje nam ów sen z Księgi Rodzaju, w którym za sprawą Boga Jahwe pogrąża się człowiek w przygotowaniu nowego aktu stwórczego. Na tle współczesnej mentalności, przyzwyczajonej na drodze analiz podświadomości do wiązania ze światem snu treści seksualnych, ów sen może budzić szczególne skojarzenia. Sen Adama (po hebrajsku: tardemah) jest snem głębokim (po łacinie: sapor; po angielsku: sleep), w jaki człowiek zapada bez świadomości lub marzeń sennych (Biblia ma inne słowo dla określenia snów: halom); por. Rdz 15,12; 1 Sm 26,12. Freud natomiast bada treści marzeń sennych (po łacinie: somnium; po angielsku: dream), które, tworząc się z elementów psychicznych „zepchniętych do podświadomości”, pozwalają, według niego, wyłaniać się treściom nieuświadomionym, które w ostatecznej analizie miałyby być zawsze seksualne. Ta idea jest naturalnie zupełnie obca autorowi biblijnemu. W teologii jahwisty sen, w który Bóg wprowadził pierwszego człowieka, podkreśla wyłączność działania Boga w stworzeniu kobiety; człowiek nie miał w nim świadomego udziału. Bóg posłużył się „żebrem” jedynie dla podkreślenia wspólnej natury mężczyzny i kobiety. Jednakże opowiadanie biblijne zdaje się sięgać poza wymiar podświadomości ludzkiej. Jeżeli następnie przyjąć znamienną różnicę słownictwa, można wyciągnąć wniosek, że człowiek (adam) zapada w ów „sen”, aby obudzić się „mężczyzną” i „niewiastą”. Rzeczywiście po raz pierwszy w Księdze Rodzaju 2,23 spotykamy się z rozróżnieniem iš – iššah). Może więc analogia snu wskazuje tutaj nie tyle na przejście ze świadomości do podświadomości, ile na specyficzny powrót do niebytu (sen ma w sobie coś z unicestwienia świadomej egzystencji człowieka) albo do chwili poprzedzającej stworzenie, ażeby z niej, dzięki stwórczej inicjatywie Boga, „człowiek” samotny mógł wyłonić się w swojej dwoistej jedności mężczyzny i niewiasty. „Głęboki sen” (tardemah) jest słowem, które pojawia się w Piśmie Świętym, gdy w czasie snu lub bezpośrednio po nim mają nastąpić wydarzenia nadzwyczajne (por. Rdz 15,12; 1 Sm 26,12; Iz 29,10; Hi 4,13; 33,15). Septuaginta tłumaczy tardemah przez ekstasis (ekstaza).

W Pentateuchu tardemah pojawia się jeszcze raz w tajemniczym kontekście: Abram na rozkaz Boga przygotował ofiarę ze zwierząt, odpędzając od nich ptactwo drapieżne: „A gdy słońce chyliło się ku zachodowi, Abram zapadł w głęboki sen i opanowało go uczucie lęku” (Rdz 15,12). Właśnie wtedy Bóg [...] zawiera z nim przymierze, które jest szczytem objawienia danego Abramowi.

Ta scena jest w pewnym stopniu podobna do sceny w ogrodzie Getsemani: Jezus „począł drżeć i odczuwać trwogę” (Mk 14,33) i znalazł Apostołów „śpiących ze smutku” (Łk 22,45). Autor biblijny dopuszcza w pierwszym człowieku pewne odczucie braku i samotności („Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam”, „nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny”), chociaż nie lęku. Może ten stan wywołał „sen spowodowany przez smutek”, lub może, jak w Abramie, „uczucie lęku” nieistnienia; podobnie jak na progu dzieła stworzenia: „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1,2).

W każdym razie według obydwu tekstów, w których Pentateuch, lub raczej Księga Rodzaju, mówi o głębokim śnie (tardemah), ma miejsce specjalne działanie Boże, mianowicie „przymierze” brzemienne w następstwa dla całej historii zbawienia: Adam daje początek rodzajowi ludzkiemu, Abram – Narodowi Wybranemu. W każdym razie w świetle Księgi Rodzaju 2,18-20 nie ma żadnej wątpliwości, że człowiek zapada w ów „sen” z pragnieniem znalezienia istoty podobnej do siebie. Jeżeli, przez analogię ze snem, możemy mówić tutaj także o marzeniu sennym, powinniśmy powiedzieć, że ten biblijny archetyp pozwala nam przyjąć jako treść tego marzenia „drugie ja”, także osobowe i tak samo zaliczone do sytuacji pierwotnej samotności, czyli do całego owego procesu ustalania tożsamości ludzkiej w odniesieniu do ogółu istot żyjących (animalia) jako do procesu „wyróżnienia” człowieka z tego środowiska. W ten sposób krąg samotności człowieka – osoby zrywa się, ponieważ pierwszy „człowiek” budzi się ze swego snu jako „mężczyzna i niewiasta”.

Niewiasta została ukształtowana „z żebra”, które Bóg Jahwe wyjął z boku mężczyzny. Biorąc pod uwagę archaiczny, metaforyczny i obrazowy sposób wyrażania myśli, możemy ustalić, że chodzi tutaj o jednorodność całej istoty obojga; ta jednorodność odnosi się nade wszystko do ciała, struktury somatycznej, i jest potwierdzona także przez pierwsze słowa mężczyzny wypowiedziane do stworzonej kobiety: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała” (Rdz 2,23).

Interesującą rzeczą jest zauważyć, że u starożytnych Sumerów znak klinowy oznaczający rzeczownik „żebro” był zbieżny ze znakiem oznaczającym słowo „życie”. Następnie zaś w opowiadaniu jahwistycznym, według pewnej interpretacji Księgi Rodzaju 2,21, Bóg raczej „pokrywa żebro ciałem” (a nie „zapełnia to miejsce ciałem”) i w ten sposób „kształtuje” kobietę, która bierze początek „z ciała i kości” pierwszego człowieka (mężczyzny). W języku biblijnym jest to definicja pokrewieństwa lub przynależności do tego samego rodu (por. Rdz 29,14): kobieta należy do tego samego rodzaju ludzkiego, odróżniając się od innych istot żyjących wcześniej stworzonych.

W antropologii biblijnej „kości” wyrażają najważniejszy składnik ciała; przyjąwszy, że Hebrajczycy nie mieli ścisłego rozróżnienia między „ciałem” i „duszą” (ciało uważano za zewnętrzny przejaw osoby), „kości” oznaczały po prostu „istotę” człowieka (por. Ps 139,15: „nie tajna Ci moja istota”). Można więc odpowiednio rozumieć „kością z kości” jako „istotą z istoty”; „ciałem z mego ciała” oznacza, że mając wprawdzie inne cechy fizyczne, kobieta przedstawia tę samą osobowość, jaką posiada mężczyzna.

W „pieśni weselnej” pierwszego człowieka wyrażenie „kość z kości, ciało z ciała” jest też rodzajem superlatywu, podkreślonego jeszcze trzykrotnym powtórzeniem: „Ta”, „ona”, „ta”. Niemniej przytoczone słowa odnoszą się także do człowieczeństwa człowieka – mężczyzny. Trzeba je odczytać w kontekście stwierdzeń poprzedzających stworzenie kobiety, w których nieistniejące jeszcze „wcielenie” człowieka zostaje określone jako „pomoc jemu podobna” (por. Rdz 2,18 i 20). Trudno jest oddać dokładnie wyrażenie hebrajskie ezer kenegdo; jest ono tłumaczone w różny sposób w językach europejskich, po polsku: odpowiednia dla niego pomoc. Ponieważ słowo „pomoc” zdaje się podsuwać pojęcie „uzupełnienia” lub lepiej „ścisłego odpowiadania”, słowo „podobny” wiąże się raczej ze słowem „podobieństwo”, lecz w innym znaczeniu niż podobieństwo człowieka do Boga. Tak więc kobieta zostaje stworzona, w pewnym sensie, na podstawie tego samego człowieczeństwa.

Jednorodność somatyczna, mimo odmienności konstytucji związanej z różnicą płciową, jest tak oczywista, że człowiek (mężczyzna), zbudziwszy się z „genezyjskiego” snu, daje jej natychmiast wyraz, kiedy mówi: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2,23). W ten sposób człowiek (mężczyzna) okazuje po raz pierwszy radość, a nawet uniesienie, do czego poprzednio nie miał podstawy z powodu braku istoty podobnej jemu. Radość z drugiej istoty ludzkiej, z drugiego „ja”, dominuje w słowach człowieka (mężczyzny) wypowiedzianych na widok kobiety (niewiasty). To wszystko pomaga ustalić pełne znaczenie pierwotnej jedności. Mało tutaj jest słów, dlatego każde ma wielką wagę. Musimy więc wziąć pod uwagę – i będziemy to czynić także w dalszym ciągu – że ta pierwsza kobieta „ukształtowana z żebra wyjętego z boku człowieka” (mężczyzny), zostaje natychmiast przyjęta jako pomoc odpowiednia dla niego. Do tego samego tematu, czyli do znaczenia pierwotnej jedności mężczyzny i kobiety w człowieczeństwie, powrócimy jeszcze w najbliższym rozważaniu. (49)

Rdz 2,23

Jeśli mężczyzna jest tym, który przywłaszcza sobie w ten sposób kobietę, traktuje ją tylko jako przedmiot swojego przywłaszczenia, a nie jako dar, to zarazem skazuje i siebie na to, że jest dla niej też tylko przedmiotem przywłaszczenia, a nie darem. O takim układzie dwustronnym zdają się mówić słowa Rdz 3,16, chociaż powiedziane jest wprost tylko, że „on będzie panował nad tobą”. Powiedziane jest również, że w takim jednostronnym (a pośrednio dwustronnym) przywłaszczeniu zatraca się struktura komunii osób, oboje stają się jakby niezdolni do przekroczenia wewnętrznej miary serca w kierunku wolności daru i związanego z nim oblubieńczego sensu ciała. Słowa Rdz 3,16 zdają się wskazywać, że staje się to niejako bardziej kosztem kobiety, w każdym razie ona odczuwa to bardziej niż mężczyzna.

Jest to szczegół, na który warto tu przynajmniej zwrócić uwagę. Słowa Boga Jahwe z Rdz 3,16 oraz słowa Chrystusa według Mt 5,27-28 wykazują pewien pluralizm. Pierwsze: „ku twemu mężowi będziesz kierowała twe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą”. Drugie: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę…”. Może nie chodzi tutaj o to, że przede wszystkim kobieta staje się przedmiotem pożądliwości ze strony mężczyzny, ale raczej o to, na co już uprzednio zwróciliśmy uwagę, że mężczyzna „od początku” winien być stróżem wzajemności obdarowania oraz właściwej równowagi daru. Analiza tego właśnie „początku” (Rdz 2,23-25) wskazuje, że od niego zależy przyjęcie kobiecości jako daru i odwzajemnienie go w obustronnej wymianie. Przeciwieństwem tego jest odebranie kobiecie jej daru właśnie przez pożądliwość. Utrzymanie natomiast równowagi daru zdaje się być powierzone obojgu, ale przede wszystkim mężczyźnie, jakby bardziej od niego zależało, czy równowaga ta zostanie utrzymana, czy też zachwiana, a także – jeśli już jest zachwiana – czy zostanie ewentualnie odbudowana. Z pewnością taki znamienny rozkład akcentów w wypowiedziach, do których się tutaj odwołujemy jako do kluczowych, był podyktowany w tamtejszych warunkach społecznych również upośledzeniem kobiety (na to Pismo Święte Starego i Nowego Przymierza dostarcza dość dowodów); niemniej zawiera się w nich prawda, która jest ważna niezależnie od tych specyficznych warunków historycznych.

Pożądliwość prowadzi do tego, że ciało staje się niejako „terenem” przywłaszczenia drugiego człowieka. Oznacza to, jak łatwo zrozumieć zagubienie oblubieńczego sensu ciała. Wraz z tym nabiera również innego znaczenia wzajemna „przynależność” osób, które łącząc się z sobą „tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24), są przez to samo wezwane, aby należeć do siebie. Szczególnym jakby wymiarem zjednoczenia osobowego mężczyzny i kobiety przez miłość staje się to poczucie, które wyraża się słowem: „mój... moja”. Słowo to, które odwiecznie należy do języka ludzkiej miłości, pojawia się często w strofach Pieśni nad Pieśniami, a także i w innych tekstach biblijnych. Słowo to, które w swoim „materialnym” znaczeniu wyraża relację własności, w tym wypadku wyraża niejako osobową analogię tej relacji. Przynależność wzajemna mężczyzny i kobiety, zwłaszcza gdy należą do siebie jako małżonkowie „w jedności ciała”, kształtuje się wedle tej osobowej analogii. Analogia, jak wiadomo, wskazuje równocześnie na podobieństwo i zarazem na brak tożsamości (czyli na jakieś zasadnicze niepodobieństwo). O przynależności wzajemnej osób możemy mówić tylko z uwzględnieniem takiej analogii. W swoim bowiem pierwotnym, a zarazem właściwym znaczeniu przynależność zakłada stosunek podmiotu do przedmiotu, stosunek posiadania i własności. Jest to stosunek nie tylko przedmiotowy, ale także nade wszystko „rzeczowy”; przynależenie czegoś, a więc rzeczy, do kogoś.

Słowa: „mój... moja” w odwiecznym języku ludzkiej miłości z pewnością tego nie wyrażają. Wskazują one na wzajemność obdarowania, wyrażają równowagę daru, może nawet to przede wszystkim wyrażają: równowagę daru, w której buduje się wzajemna communio personarum. Skoro buduje się ona przez wzajemny dar męskości i kobiecości, to zachowuje się w niej równocześnie oblubieńcze znaczenie ciała. Owszem, słowa „mój... moja” w języku miłości zdają się stanowić radykalne zaprzeczenie przynależności w takim znaczeniu, w jakim przedmiot (rzecz) przynależy do podmiotu (osoby). Tak długo ta analogia ma swój sens i zastosowanie, jak długo nie pogrąży się w tamtym znaczeniu. Trojaka pożądliwość, w szczególności zaś pożądliwość ciała, odbiera wzajemnej przynależności mężczyzny i kobiety właściwy wymiar osobowej analogii, w ramach której słowa: „mój... moja” zachowują swoje istotne znaczenie. To istotne znaczenie znajduje się właśnie poza obrębem „prawa własności”, poza znaczeniem „przedmiotu posiadania”. Pożądliwość natomiast zmierza w kierunku tego znaczenia. Od posiadania następny krok prowadzi w kierunku „używania”: przedmiot, który posiadam, nabiera dla mnie z kolei takiego znaczenia: dysponuję nim, posługuję się nim, używam go. Jest rzeczą jasną, że osobowa analogia przynależności stanowczo opiera się takiemu znaczeniu. Ów opór jest znakiem, że to, co w odniesieniu wzajemnym mężczyzna – kobieta „jest od Ojca”, zachowuje swoją trwałość i ciągłość wobec tego, co „jest od świata”. Jednakże pożądliwość sama z siebie popycha w kierunku posiadania drugiego jako przedmiotu, popycha też w kierunku „używania”, które niesie z sobą zaprzeczenie oblubieńczego sensu ciała. Bezinteresowny dar zostaje gruntownie zanegowany przez egoistyczne „użycie”. Czy o tym nie mówią już słowa skierowane do kobiety w Rdz 3,16?

Pożądliwość, wedle słów 1 J 2,16, świadczy przede wszystkim o stanie ludzkiego ducha. Również pożądliwość ciała świadczy przede wszystkim o stanie ludzkiego ducha. Tej sprawie wypadnie poświęcić dalszą analizę. Przenosząc teologię Janową na grunt doświadczeń opisanych w Rdz 3, a także odnosząc ją do słów Chrystusa z Kazania na Górze (Mt 5,27-28), odnajdujemy niejako konkretny wymiar owego przeciwieństwa, jakie wraz z grzechem zrodziło się w sercu człowieka pomiędzy duchem a ciałem. Skutki tego przeciwieństwa pozwalają się odczuć we wzajemnym odniesieniu osób, o których jedności w człowieczeństwie stanowi od początku to, że są mężczyzną i kobietą. Odkąd w człowieku zamieszkało „prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu” (Rz 7,23), istnieje jakby stałe niebezpieczeństwo takiego widzenia, wartościowania, miłowania, w którym to „pożądanie ciała przeciwko duchowi” okazuje się silniejsze od „pożądania ducha”. I tę właśnie prawdę o człowieku, tę postać antropologii, musimy mieć wytrwale przed oczyma, gdy pragniemy w pełni zrozumieć owo odwołanie się do serca ludzkiego, któremu Chrystus dał wyraz w Kazaniu na Górze. (50)

***

Księga Rodzaju 2,24 stwierdza, iż oboje, mężczyzna i kobieta, zostali stworzeni do małżeństwa: „Opuszcza człowiek ojca swego i matkę i łączy się z żoną swoją tak ściśle, że stają się jednym ciałem”. W ten sposób otwiera się wielka, stwórcza perspektywa. Jest to po prostu perspektywa istnienia człowieka, istnienia, które stale odnawia się drogą „prokreacji” (niejako „samoodtwarzania”). Perspektywa ta zostaje głęboko osadzona w świadomości człowieczeństwa (por. Rdz 2,23), a także w tym szczególnym poczuciu oblubieńczego sensu ciała (Rdz 2,25). Mężczyzna i kobieta, zanim staną się mężem i żoną (konkretnie będzie o tym mowa dopiero w Rdz 4,1), wyłaniają się z tajemnicy stworzenia przede wszystkim jakby brat i siostra w samym człowieczeństwie. Poczucie oblubieńczego sensu ciała w jego męskości i kobiecości odsłania wnętrze ich wolności, która jest wolnością daru.

Stąd bierze swój początek owa komunia osób, w której oboje spotykają się i obdarzają wzajemnie pełnią swej podmiotowości. Tak oboje rosną jako osoby – podmioty. Rosną przez siebie wzajemnie, również przez swoje ciało, przez ową „nagość” wolną od wstydu. W tej komunii osób zostaje niejako doskonale zabezpieczona cała głębia pierwotnej samotności człowieka (pierwszego i każdego), a równocześnie zostaje ona w zdumiewający sposób przeniknięta darem „drugiego” i poszerzona przez ten dar. Jeśli mężczyzna i kobieta przestaną być dla siebie wzajemnie bezinteresownym darem, jakim stali się dla siebie w tajemnicy stworzenia, wówczas „poznają, że są nadzy” (por. Rdz 3). Wówczas też narodzi się w ich sercach wstyd tej nagości, którego nie odczuwali w stanie pierwotnej niewinności. Pierwotna niewinność ujawnia i tworzy zarazem doskonały etos daru. Do tej sprawy wypadnie jeszcze powrócić. (51)

***

Mówiąc o narodzinach „człowieka pożądliwości” na podstawie Księgi Rodzaju, przeanalizowaliśmy dotychczas znaczenie wstydu, który pojawił się wraz z pierwszym grzechem człowieka. Analiza tego wstydu w świetle tekstu jahwistycznego pozwala nam głębiej jeszcze zrozumieć, jakie znaczenie ma on dla całokształtu relacji mężczyzna – kobieta, relacji międzyosobowej. Rdz 3 wskazuje ponad wszelką wątpliwość na to, że ów wstyd pojawił się we wzajemnym odniesieniu mężczyzny do kobiety, że odniesienie to doznało z tego powodu radykalnego przeobrażenia. Ponieważ zaś wstyd narodził się w ich sercach wraz z pożądliwością ciała, analiza tego pierwotnego wstydu pozwala nam równocześnie prześledzić, w jakim stosunku pozostaje pożądliwość do tej komunii osób, danej od początku i zarazem zadanej mężczyźnie i kobiecie przez fakt stworzenia ich „na obraz Boży”. Dalszym przeto etapem studium pożądliwości, która „u początku” ujawniła się przez wstyd mężczyzny i kobiety z Księgi Rodzaju 3, jest analiza niedosytu zjednoczenia, komunii osób, jaką miały wyrażać również ich ciała w całej swojej męskości i kobiecości.

Przede wszystkim więc ten wstyd, który wedle opisu biblijnego każe mężczyźnie i kobiecie ukryć przed sobą nawzajem swe ciała, a zwłaszcza to, co stanowi o ich męskiej i kobiecej odrębności, dowodzi, że załamała się w nich owa pierwotna zdolność wzajemnego komunikowania siebie, o czym mówi Księga Rodzaju 2,25. Radykalna zmiana znaczenia pierwotnej nagości każe się domyślać negatywnych przeobrażeń całego międzyosobowego układu mężczyzna – kobieta. Owo wzajemne komunikowanie w samym człowieczeństwie poprzez ciało, poprzez męskość i kobiecość tego ciała, co tak mocnym akcentem odezwało się w poprzednim fragmencie opisu jahwistycznego (Rdz 2,23-25), w tej chwili zostaje zachwiane. Jak gdyby ciało w swej męskości i kobiecości przestało stanowić „niepodejrzane” tworzywo komunii osób, jak gdyby zostało w swojej pierwotnej funkcji „zakwestionowane” w świadomości mężczyzny i kobiety. Znika owa szczególna prostota i pierwotna „czystość” przeżycia, która umożliwiała im swoistą pełnię wzajemnego komunikowania siebie. Oczywiście, że nie przestali komunikować się wzajemnie za pomocą ciała, jego ruchów, gestów, wyrazu. Natomiast proste i bezpośrednie komunikowanie siebie związane z pierwotnym przeżyciem wzajemnej nagości zanikło. Jakby nieoczekiwanie wyrósł w ich świadomości nieprzekraczalny próg, ograniczający to pierwotne „dawanie siebie” drugiemu w pełnym zawierzeniu wszystkiego, co stanowi o własnej tożsamości, a zarazem odrębności, z jednej strony kobiecej, z drugiej męskiej. Odrębność czy też odmienność płci, męskość i kobiecość, została nagle odczuta i uświadomiona jako element wzajemnego przeciwstawienia osób. O tym wszystkim świadczy ów zwięzły zwrot z Księgi Rodzaju 3,7: „poznali, że są nadzy” i cały jego bezpośredni kontekst w ramach opisu jahwistycznego. To wszystko też należy do analizy pierwotnego wstydu. Księga Rodzaju rysuje nam nie tylko jego genezę w człowieku, ale także pozwala odsłonić poszczególne jego warstwy w obojgu: mężczyźnie i kobiecie.

Owo zahamowanie zdolności wzajemnego komunikowania siebie, które ujawnia się jako wstyd seksualny, pozwala nam lepiej zrozumieć pierwotne poczucie jednoczącego znaczenia ciała. Nie można bowiem inaczej zrozumieć tego zahamowania, czyli wstydu, jak tylko w relacji do uprzedniego znaczenia, jakie ciało, jego kobiecość i męskość, miało dla człowieka w sytuacji pierwotnej niewinności. Owo znaczenie jednoczące należy rozumieć nie tylko w odniesieniu do jedności, którą mężczyzna i kobieta, jako małżonkowie, mieli stanowić, „stając się jednym ciałem” (Rdz 2,24) przez akt małżeński. Jednoczące znaczenie ciała należy rozumieć w odniesieniu do samej „komunii osób”, która była właściwym wymiarem bytowania mężczyzny i kobiety w tajemnicy stworzenia. Ciało w jego męskości i kobiecości stanowi swoiste „tworzywo” tej komunii, tego osobowego zjednoczenia. Wstyd seksualny, o jakim mowa w Księdze Rodzaju 3,7, świadczy o utracie pierwotnej pewności, że ciało ludzkie przez swą męskość i kobiecość jest takim właśnie „tworzywem” komunii osób, że ją „po prostu” wyraża, że służy jej urzeczywistnianiu (a w ten sposób służy też dopełnieniu „obrazu Boga” w widzialnym świecie). Ten stan świadomości obojga ma mocne reperkusje w dalszym kontekście Księgi Rodzaju 3, do czego za chwilę dojdziemy. Jeśli człowiek po grzechu pierworodnym zagubił niejako poczucie obrazu Bożego w sobie, co objawiło się wstydem ciała (por. zwł. Rdz 3,10-11), to ów wstyd, przechodząc w całokształt relacji mężcyzna – kobieta, objawił się zachwianiem pierwotnego poczucia jednoczącego sensu ciała jako swoistego „tworzywa” komunii osób. Jakby profil osobowy męskości i kobiecości, który przedtem uwydatniał znaczenie ciała dla pełnej jedności osób, ustąpił miejsca samemu odczuciu „płciowości” drugiego człowieka. I jakby płciowość ta stała się „przeszkodą” w osobowym odniesieniu mężczyzny do kobiety. Ukrywając ją wzajemnie przed sobą, jak o tym mówi Księga Rodzaju 3,7, oboje niejako odruchowo dają temu wyraz.

Jest to zarazem „drugie” odkrycie płciowości, które w opisie biblijnym radykalnie różni się od pierwszego. Cały kontekst opisu przemawia za tym, że to drugie odkrycie odróżnia „historycznego” człowieka pożądliwości, trojakiej pożądliwości, od człowieka pierwotnej niewinności. W jakim stosunku pozostanie pożądliwość, a zwłaszcza pożądliwość ciała, do komunii osób przez ciało, przez męskość i kobiecość, do pierwotnej komunii zadanej człowiekowi przez Stwórcę? Oto pytanie, jakie trzeba sobie stawiać i jakie najlepiej postawić sobie właśnie „u początku”, przez to doświadczenie wstydu, do czego odwołuje się opis jahwistyczny. Wstyd, jak już zauważyliśmy poprzednio, ukazuje się w opisie Rdz 3 jako symptom odłączenia się człowieka od tej miłości, która była jego udziałem w tajemnicy stworzenia (Janowe: „to, co pochodzi od Ojca”). „To, co pochodzi od świata”, czyli pożądliwość, niesie z sobą jakby konstytutywną trudność utożsamienia się ze swoim ciałem nie tylko na gruncie własnej podmiotowości, ale bardziej jeszcze ze względu na podmiotowość drugiego człowieka, którym dla mężczyzny jest kobieta, a dla kobiety mężczyzna.

Stąd konieczność ukrycia się przed „drugim” ze swoim ciałem, z tym, co stanowi o jego kobiecości i męskości. Konieczność ta oznacza podstawowy brak zawierzenia, co samo już wskazuje na załamanie się pierwotnie „komunijnego” odniesienia. Właśnie wzgląd na podmiotowość drugiego człowieka, a zarazem i na podmiotowość własną, stworzył w tej nowej sytuacji, w kontekście pożądliwości, taką konieczność ukrycia, o czym mówi Księga Rodzaju 3,7. I właśnie tutaj dotykamy niejako głębszego wymiaru wstydu „seksualnego”, a zarazem pełnego znaczenia tego zjawiska, do którego odwołuje się tekst biblijny, aby ukazać granicę pomiędzy człowiekiem pierwotnej niewinności a „historycznym” człowiekiem pożądliwości. Integralny tekst Rdz 3 dostarcza nam elementów do określenia tego głębszego wymiaru wstydu, jednak domaga się odrębnej jeszcze analizy. [...] (52)

***

Owo odwieczne wezwanie, którego analizę staraliśmy się przeprowadzić, idąc za Księgą Genesis (przede wszystkim Rdz 2,23-25), odwieczna poniekąd fascynacja wzajemna mężczyzny kobiecością kobiety, a kobiety męskością mężczyzny jest wezwaniem poprzez ciało, nie jest natomiast pierwotnym „pożądaniem” w znaczeniu takim, o jakim świadczą słowa z Mt 5,27-28. „Pożądanie” jako aktualizacja pożądliwości ciała (również, a nawet przede wszystkim w akcie czysto wewnętrznym) oznacza swego rodzaju „redukcję” tego, czym było i merytorycznie nie przestaje być owo wezwanie, owa wzajemna fascynacja. Odwieczna „kobiecość”, podobnie zresztą jak odwieczna „męskość”, również i w całej swojej historyczności stara się uchylić od pożądania i szuka dla siebie miejsca na właściwym dla świata osób poziomie afirmacji. Świadczył o tym już ów pierwotny wstyd, o jakim mowa w Rdz 3. Ten wymiar intencjonalności ludzkich myśli i serc stanowi jeden z głównych wątków ogólnoludzkiej kultury. Słowa Chrystusa z Kazania na Górze potwierdzają ten właśnie wymiar.

Niemniej jednak słowa te mówią bardzo wyraźnie, iż „pożądanie” należy do rzeczywistości ludzkiego serca. Jeśli twierdzimy, że w stosunku do odwiecznej wzajemnej fascynacji męskością i kobiecością „pożądanie” jest pewnego rodzaju „redukcją”, to mamy na myśli redukcję intencjonalną, jak gdyby ograniczenie czy zamknięcie horyzontu myśli i serca. Czym innym bowiem jest świadomość, że w całym tym bogactwie wartości, w jakim pojawia się dla człowieka (mężczyzny) drugi człowiek właśnie przez swą kobiecość, tkwi zarazem wartość seksualna, sama cielesna płciowość tego człowieka, a czym innym „redukcja” całego tego osobowego bogactwa kobiecości do tej jednej wartości, do samej płciowości jako przedmiotu własnego zaspokojenia seksualnego. To samo oczywiście można powtórzyć w odwrotnym kierunku, w stosunku do męskości, chociaż słowa z Mt 5,27-28 bezpośrednio dotyczą tylko tamtej relacji. Owa redukcja intencjonalna jest, jak widać, natury nade wszystko aksjologicznej. Samo odwieczne wezwanie wypowiedziane kobiecością pod adresem mężczyzny (por. Rdz 2,23) wyzwala w nim, bo może i powinno wyzwalać, całą skalę pragnień duchowo-cielesnych natury osobowej i „komunijnej” (por. analizę „początku”), którym to pragnieniom odpowiada proporcjonalna hierarchia wartości. „Pożądanie” zaś przesłania tę hierarchię wartości właściwą osobowej fascynacji odwiecznego wezwania męskości i kobiecości. (53)

***

Z tekstu Rdz 2,23 i z całego kontekstu wynika jasno, że człowiek został stworzony jako szczególna wartość wobec Boga („A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” – Rdz 1,31), ale także jako szczególna wartość dla samego człowieka: po pierwsze, ponieważ jest „człowiekiem”; po drugie, ponieważ „kobieta” jest dla mężczyzny, i na odwrót – „mężczyzna” jest dla kobiety. Podczas gdy pierwszy rozdział Księgi Rodzaju wyraża tę wartość w formie czysto teologicznej (i pośrednio metafizycznej), to rozdział drugi odsłania, że tak powiem, pierwszy krąg doświadczenia przeżytego przez człowieka jako wartość. To doświadczenie jest wpisane już w znaczenie pierwotnej samotności i potem w całe opowiadanie o stworzeniu człowieka jako mężczyzny i niewiasty. Zwięzły tekst Rdz 2,23, który zawiera słowa pierwszego człowieka na widok stworzonej kobiety, „wziętej z niego”, może być uważany za biblijny prototyp Pieśni nad Pieśniami. I jeśli możliwe jest odczytanie wrażenia i wzruszenia poprzez słowa tak odległe, można by także zaryzykować powiedzenie, że głębia i siła tego pierwszego i „pierwotnego” wzruszenia człowieka – mężczyzny wobec człowieczeństwa niewiasty i jednocześnie wobec kobiecości drugiej istoty ludzkiej – wydaje się czymś jedynym i niepowtarzalnym.

W ten sposób znaczenie pierwotnej jedności człowieka, poprzez męskość i kobiecość, wyraża się jako przezwyciężenie granicy samotności i jednocześnie jako afirmacja w odniesieniu do obojga istot ludzkich tego wszystkiego, co w samotności jest konstytutywne dla „człowieka”. W opowiadaniu biblijnym samotność jest drogą prowadzącą do tej jedności, którą, idąc za Soborem Watykańskim II, możemy określić jako wspólnotę osób (communio personarum). „Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyzną i niewiastą stworzył ich» (Rdz 1,27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób” (Gaudium et spes, 12). Jak już stwierdziliśmy poprzednio, człowiek w swojej pierwotnej samotności zdobywa świadomość osobową w procesie „odróżnienia się” od wszystkich istot żyjących (animalia) i jednocześnie w tej samotności otwiera się w stronę istoty podobnej do niego, którą Księga Rodzaju (2,18 i 20) określa jako „odpowiednią dla niego pomoc”. To otwarcie decyduje o człowieku – osobie nie mniej, raczej może jeszcze bardziej niż samo „odróżnienie”. Samotność człowieka, w opowiadaniu jahwistycznym, ukazuje się nam nie tylko jako pierwsze odkrycie znamiennej transcendencji właściwej osobie, lecz także jako odkrycie stosownej relacji „do” osoby i stąd jako otwarcie i oczekiwanie na „komunię osób”. [...]

W ten sposób drugie opowiadanie mogłoby także przygotowywać do zrozumienia trynitarnego pojęcia „obrazu Boga”, chociaż ono pojawia się jedynie w pierwszym opowiadaniu. Jest to oczywiście nie bez znaczenia także dla teologii ciała, raczej może stanowi nawet najgłębszy aspekt teologiczny tego wszystkiego, co można powiedzieć o człowieku. W tajemnicy stworzenia na podstawie pierwotnej i konstytutywnej „samotności” swojego istnienia człowiek został obdarzony głęboką jednością tego wszystkiego, co w nim po ludzku i przez ciało jest męskiego i co w nim tak samo po ludzku i przez ciało jest kobiecego. Na to wszystko, od początku, zstąpiło błogosławieństwo płodności, połączonej z prokreacją ludzką (por. Rdz 1,28).

W ten sposób znajdujemy się niejako w samym rdzeniu rzeczywistości antropologicznej, której na imię „ciało”. Słowa Rdz 2,23 mówią o niej wprost i po raz pierwszy w następujących słowach: „kość z moich kości i ciało z mego ciała”. Człowiek (mężczyzna) wypowiada te słowa, jak gdyby tylko na widok niewiasty mógł zidentyfikować i nazwać po imieniu to, co w sposób widzialny czyni ich podobnymi do siebie, i jednocześnie to, w czym przejawia się człowieczeństwo. W świetle uprzedniej analizy wszystkich „ciał”, z którymi człowiek wszedł w kontakt, i które on określił pojęciowo, dając im nazwy (animalia), wyrażenie „ciało z mego ciała” nabiera właśnie tego znaczenia: ciało ukazuje człowieka. Ta zwięzła forma zawiera już to wszystko, co o strukturze ciała jako organizmu, o jego żywotności, o jego szczególnej fizjologii płciowej itd. będzie mogła w ogóle powiedzieć ludzka wiedza. W tym pierwszym wyrażeniu człowieka [...], „ciało z mego ciała”, jest także zawarte odniesienie do tego, przez co ciało jest autentycznie ludzkie, i stąd do tego, co określa człowieka jako osobę, czyli jako istotę, która także w całej swojej cielesności jest „podobna” do Boga. (54)

Rdz 2,24

Kiedy św. Paweł mówi o Chrystusie – Oblubieńcu Kościoła, posługuje się analogią do ich miłości oblubieńczej. Cytuje Księgę Rodzaju: „mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24). To właśnie jest ta „wielka tajemnica” odwiecznej miłości objawionej naprzód w stworzeniu, a potem objawionej w Chrystusie i przeniesionej na Kościół. „Tajemnica to wielka” – powtarza Apostoł – a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła (Ef 5,32). A więc nie ma zrozumienia Kościoła jako Ciała Mistycznego Chrystusa, jako znaku Przymierza człowieka z Bogiem w Chrystusie, jako powszechnego sakramentu zbawienia, bez odniesienia do „wielkiej tajemnicy” – tajemnicy związanej ze stworzeniem człowieka mężczyzną i niewiastą i z powołaniem ich obojga do miłości małżeńskiej, do rodzicielstwa. Nie ma „wielkiej tajemnicy”, którą jest Kościół i ludzkość w Chrystusie, bez tej „wielkiej tajemnicy”, jaką jest „jedno ciało” (por. Rdz 2,24; Ef 5,31-32), to znaczy małżeństwo i rodzina.

Rodzina sama jest wielką Bożą tajemnicą. Rodzina sama jest jako „Kościół domowy” oblubienicą Chrystusa. Cały Kościół powszechny, a w nim każdy Kościół partykularny staje się oblubienicą Chrystusa poprzez „Kościół domowy”, poprzez tę miłość, którą w nim się przeżywa: miłość małżeńską, rodzicielską, siostrzaną i braterską, miłość, która jest wspólnotą osób i pokoleń, miłość ludzką, która jest nie do pomyślenia bez Oblubieńca, bez tamtej miłości, którą On pierwszy umiłował do końca. Również i małżonkowie, tylko miłując „do końca”, mogą być uczestnikami tej miłości, tej „wielkiej tajemnicy”. Albo stają się jej uczestnikami, albo też w ogóle nie wiedzą, co to znaczy miłość. Nie wiedzą, co sobie wzajemnie ślubowali, do czego się wzajemnie zobowiązali, nie wiedzą, za co są wspólnie odpowiedzialni. A to zawsze jest dla nich wielkim zagrożeniem.

Nauka zawarta w Liście do Efezjan zdumiewa swą głębią, a równocześnie swą etyczną mocą. Wskazując na małżeństwo, a pośrednio na rodzinę jako na „tajemnicę wielką” w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła, Apostoł Paweł może jeszcze raz powtórzyć to, co już poprzednio powiedział do mężów: „Niechaj [...] każdy z was tak miłuje swą żonę jak siebie samego!”. Następnie dodaje: „A żona niechaj się odnosi ze czcią do swojego męża!” (Ef 5,33). Ta cześć nie jest niczym innym, jak właśnie miłością będącą odpowiedzią na miłość. W tej miłości stają się oni wzajemnie dla siebie darem. W tej miłości zawarte jest uznanie godności osobowej drugiego człowieka i jego niepowtarzalności. Każdy z nich jest tą istotą wśród wszystkich stworzeń, której Bóg chce dla niej samej, natomiast oni sami świadomym, wolnym i odpowiedzialnym aktem swego wyboru czynią z siebie samych dar dla drugiego oraz dla tego potomstwa, którym Bóg ich obdarzył. W sposób wymowny św. Paweł wypowiada dalsze słowa zachęty, nawiązując do czwartego przykazania: „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to jest sprawiedliwe. Czcij ojca twego i matkę – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. A [wy], ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je stosując karcenie i napominanie Pańskie!” (Ef 6,1-4). W sumie Apostoł widzi w czwartym przykazaniu niejako nakaz wzajemnej czci małżonków i dzieci, rozpoznając w nim zasadę spójności rodzin. Ta wspaniała synteza Pawłowa na temat „wielkiej tajemnicy” jest poniekąd sumą nauki o Bogu i o człowieku, tej nauki, którą przyniósł Chrystus. Niestety, od tej nauki myśl zachodnia zaczęła się stopniowo dystansować. W pewnym sensie dystans ten idzie w parze z rozwojem nowożytnego racjonalizmu. (55)

***

Wedle zamysłu Bożego, małżeństwo jest podstawą szerszej wspólnoty rodzinnej, ponieważ sama instytucja małżeństwa i miłość małżeńska są skierowane ku rodzeniu i wychowaniu potomstwa, w którym znajdują swoje uwieńczenie. W swej najgłębszej rzeczywistości miłość jest istotowo darem, a miłość małżeńska, prowadząc małżonków do wzajemnego „poznania”, które czyni z nich „jedno ciało” (por. Rdz 2,24), nie wyczerpuje się wśród nich dwojga, gdyż uzdalnia ich do największego oddania, dzięki któremu stają się współpracownikami Boga, udzielając daru życia nowej osobie ludzkiej. W ten sposób małżonkowie, oddając się sobie, wydają z siebie nową rzeczywistość – dziecko, żywe odbicie ich miłości, trwały znak jedności małżeńskiej oraz żywą i nierozłączną syntezę ojcostwa i macierzyństwa. Stawszy się rodzicami, małżonkowie otrzymują od Boga dar nowej odpowiedzialności. Ich miłość rodzicielska ma się stać dla dzieci widzialnym znakiem tej samej miłości Boga, „od której bierze nazwę wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi” (por. Ef 3,15). Nie należy jednakże zapominać, że także wówczas, kiedy zrodzenie potomstwa nie jest możliwe, życie małżeńskie nie traci z tego powodu swojej wartości. Niepłodność fizyczna może bowiem dostarczyć małżonkom sposobności do innej, ważnej służby na rzecz życia osoby ludzkiej, jak na przykład adopcja, różne formy pracy wychowawczej, niesienie pomocy innym rodzinom czy dzieciom ubogim lub upośledzonym. (56)

***

Autor Listu do Efezjan, jak widzieliśmy, pisze o „wielkiej tajemnicy” związanej z najpierwotniejszym sakramentem, ciągłością zbawczego planu Boga. I on również odwołuje się do „początku”, podobnie jak Chrystus w rozmowie z faryzeuszami (por. Mt 19,8), przytaczając te same słowa: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swoją żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24). Owa „wielka tajemnica” to przede wszystkim misterium jedności Chrystusa i Kościoła, którą Apostoł przedstawia na podobieństwo jedności małżonków: „a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,32).

Znajdujemy się w obrębie wielkiej analogii, w której małżeństwo jako sakrament z jednej strony jest założone, z drugiej strony zostaje odkryte na nowo. Jest założone jako sakrament ludzkiego „początku” związany z tajemnicą stworzenia. Zostaje zaś odkryte na nowo jako owoc oblubieńczej miłości Chrystusa i Kościoła, związany z tajemnicą odkupienia.

Autor Listu do Efezjan, zwracając się wprost do małżonków, każe im kształtować swój wzajemny stosunek na wzór oblubieńczej jedności Chrystusa i Kościoła. Można powiedzieć, że zakładając sakramentalność małżeństwa w jego najpierwotniejszym znaczeniu, każe im uczyć się tego sakramentu na nowo z samej oblubieńczej jedności Chrystusa i Kościoła: „Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić” (Ef 5,25-26). Owo wezwanie skierowane przez Apostoła do chrześcijańskich małżonków o tyle ma pełne uzasadnienie, o ile przez małżeństwo jako sakrament otrzymują oni udział w odkupieńczej miłości Chrystusa, która wyraża się równocześnie jako Jego oblubieńcza miłość do Kościoła. W świetle Listu do Efezjan poprzez udział w tej właśnie odkupieńczej miłości Chrystusa potwierdza się i zarazem odnawia małżeństwo jako sakrament ludzkiego „początku”: sakrament, w którym mężczyzna i kobieta, wezwani do tego, aby stać się „jednym ciałem”, otrzymali udział w stwórczej miłości samego Boga. Otrzymali ten udział zarówno przez to, że stworzeni na obraz Boga, zostali mocą tego obrazu powołani do szczególnej jedności (communio personarum), jak też przez to, że jedność ta doznała od początku błogosławieństwa płodności (por. Rdz 1,28).

Cały ten pierwotny i odwieczny kształt małżeństwa jako sakramentu tajemnicy stworzenia wedle „klasycznego” tekstu z Listu do Efezjan (Ef 5,21-33) odnawia się w tajemnicy odkupienia, gdy tajemnica ta przybiera postać oblubieńczego obdarowania Kościoła ze strony Chrystusa. Odnawia się ów pierwotny i odwieczny kształt małżeństwa, gdy małżonkowie przyjmują je jako sakrament Kościoła, czerpiąc z nowej głębi obdarowania człowieka przez Boga, jaka odsłoniła się i otwarła wraz z tajemnicą odkupienia: gdy „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić”. Odnawia się ów pierwotny i odwieczny kształt małżeństwa jako sakramentu, gdy małżonkowie chrześcijańscy – świadomi właściwej głębi „odkupienia ciała” – wiążą się nim „w bojaźni Chrystusowej” (Ef 5,21).

Pawłowy obraz małżeństwa, wpisany w „wielką tajemnicę” Chrystusa i Kościoła, przybliża wymiar odkupieńczy miłości do wymiaru oblubieńczego. Poniekąd łączy te dwa wymiary w jedno. Chrystus stał się oblubieńcem Kościoła, zaślubił Kościół jako swą Oblubienicę przez to, że „wydał za niego samego siebie”. Poprzez małżeństwo jako sakrament (jako jeden z sakramentów Kościoła) oba te wymiary miłości: oblubieńczy i odkupieńczy wraz z łaską sakramentu przenikają w życie małżonków. Oblubieńcze znaczenie ciała w jego męskości i kobiecości, które odsłoniło się po raz pierwszy w tajemnicy stworzenia na tle pierwotnej niewinności człowieka, zostaje w obrazie Listu do Efezjan związane ze znaczeniem odkupieńczym i w ten sposób potwierdzone: niejako „stworzone na nowo”.

Jest to ważne z uwagi na małżeństwo, na chrześcijańskie powołanie mężów i żon. Tekst Listu do Efezjan (5,21-33) do nich zwraca się bezpośrednio i do nich nade wszystko przemawia. Jednakże owo związanie oblubieńczego znaczenia ciała z jego znaczeniem „odkupieńczym” jest nie mniej istotne i ważne dla hermeneutyki człowieka w ogólności: dla podstawowej sprawy jego zrozumienia (i samozrozumienia) w świecie. Wiadomo, że nie możemy wyłączyć z tej sprawy pytania o sens bycia ciałem, o sens bycia co do ciała mężczyzną i kobietą. Pytania te zostały postawione po raz pierwszy w związku z analizą ludzkiego „początku”. Zostały postawione w kontekście Księgi Rodzaju. Sam ów kontekst domagał się poniekąd ich postawienia. „Klasyczny” tekst z Listu do Efezjan domaga się tego również. A jeśli „wielka tajemnica” zjednoczenia Chrystusa z Kościołem każe nam łączyć oblubieńcze znaczenie ciała z jego znaczeniem odkupieńczym, to w połączeniu takim znajdują odpowiedź na pytanie o sens „bycia ciałem” nie tylko sami małżonkowie, chociaż do nich ten tekst listu Apostoła jest przede wszystkim zaadresowany.

Pawłowy obraz „wielkiej tajemnicy” Chrystusa i Kościoła mówi pośrednio także o ewangelicznej „bezżenności dla królestwa Bożego”, w której oba wymiary miłości: oblubieńczy i odkupieńczy, łączą się z sobą w inny sposób, niejako wedle innych proporcji niż w małżeństwie. Czyż bowiem ta oblubieńcza miłość, jaką Chrystus umiłował Kościół, swoją Oblubienicę, wydając zań samego siebie, nie jest równocześnie najpełniejszym wcieleniem ideału „bezżenności dla królestwa Bożego” (por. Mt 19,12)? Czyż nie znajdują w niej właśnie oparcia ci wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy wybierając ten sam ideał, pragną w nim połączyć oblubieńczy wymiar miłości z wymiarem odkupieńczym wedle wzoru samego Chrystusa? Pragną oni potwierdzić swym życiem, że oblubieńcze znaczenie ciała, jego męskości czy kobiecości, tak dogłębnie wpisane w istotną strukturę ludzkiej osoby, zostało w nowy sposób otwarte na nadzieję związaną z odkupieniem ciała przez Chrystusa, przez wzór Jego życia. Tak więc łaska tajemnicy odkupienia owocuje również – owszem, owocuje w sposób szczególny powołaniem do bezżenności dla królestwa niebieskiego.

Tekst Ef 5,21-33 nie mówi o tym wprost. Jest on zaadresowany do małżonków i zbudowany wedle obrazu małżeństwa, które przez analogię tłumaczy zjednoczenie Chrystusa z Kościołem: zjednoczenie w miłości odkupieńczej i oblubieńczej zarazem. Czy jednakże ta właśnie miłość, jako żywy i życiodajny wyraz tajemnicy odkupienia, nie wychodzi poza krąg adresatów wyznaczonych samą analogią małżeństwa? Czy nie ogarnia każdego człowieka i poniekąd i całego stworzenia, tak jak na to wskazuje Pawłowy tekst o „odkupieniu ciała” z Listu do Rzymian (por. Rz 8,23)? Sacramentum magnum w takim rozumieniu jest po prostu nowym sakramentem człowieka w Chrystusie i Kościele: sakramentem „człowieka i świata”, podobnie jak stworzenie człowieka mężczyzną i kobietą na obraz Boży było pierwotnym sakramentem człowieka i świata. W ten nowy sakrament odkupienia małżeństwo jest wpisane organicznie, podobnie jak było wpisane w pierwotny sakrament stworzenia.

Człowiek, który „od początku” jest mężczyzną i kobietą, ma szukać sensu swego istnienia i sensu swego człowieczeństwa, docierając do tajemnicy stworzenia poprzez rzeczywistość odkupienia. Również zasadnicza odpowiedź na pytanie o sens ciała ludzkiego, o sens męskości i kobiecości człowieka, tam się zawiera. Zjednoczenie Chrystusa z Kościołem pozwala zrozumieć, jak oblubieńcze znaczenie ciała dopełnia się znaczeniem odkupieńczym, i to na różnych drogach życia i w różnych sytuacjach: nie tylko w małżeństwie oraz dziewictwie czy celibacie, ale także np. w wielorakim ludzkim cierpieniu, co więcej: w samych narodzinach i śmierci człowieka. Poprzez „wielką tajemnicę” z Listu do Efezjan, poprzez nowe przymierze Chrystusa i Kościoła małżeństwo zostaje ponownie wpisane w ów wszechobejmujący „sakrament człowieka”, w sakrament człowieka i świata, jaki dzięki mocom „odkupienia ciała” kształtuje się z oblubieńczej miłości Chrystusa i Kościoła aż do miary ostatecznego wypełnienia w królestwie Ojca. Małżeństwo jako sakrament pozostaje żywą i życiodajną cząstką tego zbawczego procesu. (57)

***

Chrystus uczy więc, ażeby zatrzymać się przy spojrzeniu, bo ono jest jakby progiem wewnętrznej prawdy. W nim też już – to znaczy w spojrzeniu, w tym „jak patrzę” – można w całej pełni zidentyfikować, czym jest „pożądanie”. Spróbujmy na to odpowiedzieć. „Pożądanie”, „pożądliwie patrzeć” wskazuje na takie doświadczenie sensu ciała, w którym za sprawą właśnie pożądania przestaje on być sensem oblubieńczym. Przestaje też być sensem rodzicielskim, o którym w poprzednich rozważaniach powiedzieliśmy już, że gdy chodzi o małżeńskie zjednoczenie mężczyzny i kobiety, jest zakorzeniony w oblubieńczym sensie ciała, niejako organicznie się z niego wyłania. Tak więc człowiek, „pożądając”, „patrząc pożądliwie” (jak czytamy u Mt 5,27-28), w sposób mniej lub bardziej wyraźny doświadcza odejścia od tego sensu ciała, który (jak widzimy również z naszych dawniejszych analiz) stoi u podstaw budowania komunii, czyli jedności osób: zarówno poza małżeństwem, jak też wówczas, i to chyba szczególnie wówczas, gdy te osoby, jako mężczyzna i kobieta, są wezwane do budowania owej jedności właśnie „w ciele” (wedle tego, co głosi „Ewangelia początku”, czyli Księga Rodzaju, w klasycznym tekście Rdz 2,24). Doświadczenie oblubieńczego sensu ciała jest w sposób szczególny przyporządkowane owemu sakramentalnemu wezwaniu, ale nie jest do niego ograniczone. Oblubieńczy sens ciała warunkuje wolność daru, która – jak to zobaczymy jeszcze dokładniej w późniejszych analizach – może się urzeczywistniać również inaczej niż przez małżeństwo.

Chrystus mówi: „Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę” („kto patrzy [...] aby jej pożądał”), już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa”, „scudzołożył w sercu” (Mt 5,28). Czyż nie chce przez to właśnie powiedzieć, iż pożądanie, podobnie jak cudzołóstwo, jest wewnętrznym odejściem od oblubieńczego sensu ciała? Czyż nie usiłuje wręcz naprowadzić słuchaczy na ich własne wewętrzne doświadczenie takiego odejścia? Czyż nie dlatego właśnie określa je jako „cudzołożenie sercem”? (58)

***

Księga Rodzaju stwierdza, iż mężczyzna i kobieta zostali stworzeni do małżeństwa: „mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24). W ten sposób otwiera się wielka, stwórcza perspektywa istnienia człowieka, które stale odnawia się drogą „prokreacji”, „samoodtwarzania”. Perspektywa ta zostaje głęboko osadzona w świadomości człowieczeństwa, a także w szczególnym poczuciu oblubieńczego sensu ciała, w jego męskości i kobiecości. Mężczyzna i kobieta w tajemnicy stworzenia są dla siebie wzajemnym darem. Pierwotna niewinność ujawnia i oznacza zarazem doskonały etos daru.

Zwróciliśmy już na to uwagę w poprzednim rozważaniu. Poprzez etos daru zostaje przynajmniej zarysowany problem „przedmiotowości” człowieka, który na obraz i podobieństwo Boże jest podmiotem. W opisie stworzenia (zwłaszcza Rdz 2,23-25) „niewiasta” z pewnością nie jest tylko „przedmiotem” dla mężczyzny, choć stają oni przed sobą w całej pełni swojej przedmiotowości, jako stworzenia, jako „kość z mojej kości i ciało z mojego ciała”, jako mężczyzna i kobieta, oboje nadzy. Tylko nagość, która czyni kobietę „przedmiotem” dla mężczyzny i odwrotnie, tylko taka nagość jest źródłem zawstydzenia. Skoro zaś „nie odczuwali wobec siebie wstydu”, to znaczy, że kobieta dla mężczyzny nie była takim „przedmiotem”, ani też on dla niej. Wewnętrzna niewinność jako „czystość serca” niejako uniemożliwia jakiekolwiek zepchnięcie „drugiego” na pozycję tylko przedmiotu. Skoro „nie odczuwali wstydu”, to znaczy, że byli zjednoczeni świadomością daru, że mieli wzajemne poczucie oblubieńczego sensu swoich ciał, w którym wyraża się wolność daru i wciąż dochodzi do głosu całe wewnętrzne bogactwo osoby jako podmiotu. Takie zaś wzajemne przenikanie się osobowych ludzkich „ja”, mężczyzny i kobiety, zdaje się podmiotowo wykluczać jakiekolwiek „zepchnięcie” w przedmiot. Tak odsłania się podmiotowy profil miłości, o której można zarazem powiedzieć, że jest najgłębiej „przedmiotowa”, gdyż żywi się wzajemnie samą „przedmiotowością” daru.

Mężczyzna i kobieta po grzechu pierworodnym utracą łaskę pierwotnej niewinności. Odkrycie oblubieńczego sensu ciała przestanie być dla nich prostą oczywistością objawienia i łaski. A jednak pozostanie ono nadal zadane człowiekowi poprzez etos daru zapisany na dnie ludzkiego serca jakby dalekie echo pierwotnej niewinności. Z niego kształtować się będzie ludzka miłość w swojej wewnętrznej prawdzie, w swym podmiotowym autentyzmie. Z niego też człowiek, również przez zasłonę wstydu, będzie stale odkrywał siebie jako stróża tajemnicy podmiotu, owej wolności daru, broniąc jej przed jakimkolwiek zepchnięciem na pozycję „bycia tylko przedmiotem”.

Na razie jednakże znajdujemy się jakby przed progiem ziemskiej historii człowieka. Mężczyzna i kobieta nie przekroczyli jeszcze tego progu w kierunku poznania dobra i zła. Są ogarnięci samą tajemnicą stworzenia, a głębia tej tajemnicy, ukryta w sercu człowieka, jest niewinnością, jest sprawiedliwością, jest miłością, jest łaską. „Widział Bóg, że było [...] bardzo dobre” (Rdz 1,18). Człowiek poczyna się w świecie widzialnym jako najwyższy punkt Bożego obdarowania, niosąc w sobie samym ów wewnętrzny wymiar, który jest wymiarem daru. W tym wymiarze przynosi na świat swe szczególne podobieństwo do Boga. Podobieństwo to przekracza i obejmuje również jego „widzialność” w świecie, jego cielesność, jego męskość lub kobiecość, jego nagość. Refleksem tego podobieństwa jest owo pierwotne poczucie oblubieńczego sensu ciała przeniknięte tajemnicą pierwotnej niewinności.

W taki sposób, w tym wymiarze, konstytuuje się ów najpierwotniejszy sakrament, rozumiany jako znak przenoszący skutecznie w widzialność świata niewidzialną tajemnicę ukrytą w Bogu. Jest to tajemnica prawdy, miłości, tajemnica życia Bożego, w której człowiek otrzymuje realne uczestnictwo. Pierwotna niewinność urzeczywistnia sam początek tego uczestnictwa w dziejach człowieka i ona też jest źródłem pierwotnej szczęśliwości. Sakrament jako znak widzialny konstytuuje się poprzez człowieka jako „ciało”, poprzez jego „widzialną” męskość i kobiecość. Ciało bowiem, i tylko ono, zdolne jest uczynić widzialnym to, co niewidzialne, duchowe i Boże. Ono zostało stworzone po to, aby przenosić w widzialną rzeczywistość świata ukrytą odwiecznie w Bogu tajemnicę i aby być jej znakiem.

Tak więc w człowieku stworzonym na obraz Boży została objawiona sama niejako sakramentalność stworzenia, sakramentalność świata. Człowiek bowiem przez swoją widzialność, przez swoją męskość i kobiecość staje się znakiem widzialnym owej ekonomii prawdy i miłości, której źródło jest w Bogu samym, ekonomii objawionej już w tajemnicy stworzenia. Na tym szerokim tle rozumiemy w pełni słowa ustanawiające sakrament małżeństwa wypowiedziane w Księdze Rodzaju 2,24 („mężczyzna opuszcza swojego ojca i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem”). Na tym szerokim tle rozumiemy też, iż słowa Księgi Rodzaju 2,25 („mężczyzna i jego żona byli nadzy, [lecz] nie odczuwali wobec siebie wstydu”) poprzez całą głębię swego antropologicznego znaczenia wypowiadają zarazem wejście świętości wraz z człowiekiem w widzialny świat, który dla człowieka został stworzony. Sakrament świata i sakrament człowieka w świecie pochodzi z Bożego źródła świętości i równocześnie dla świętości jest ustanowiony. Pierwotna niewinność, związana z poczuciem oblubieńczego sensu ciała, jest równocześnie tą świętością, która pozwala człowiekowi tak głęboko ujawnić się ze swoim ciałem, i to właśnie przez „bezinteresowny dar” z siebie samego. Świadomość daru warunkuje w tym wypadku „sakrament ciała”: człowiek czuje się w swoim ciele „jako mężczyzna i kobieta” podmiotem świętości.

Z takim poczuciem sensu swego ciała człowiek, to znaczy mężczyzna i kobieta, wchodzi w świat jako podmiot prawdy i miłości. Można powiedzieć, iż Księga Rodzaju 2,23-25 opisuje jakby pierwsze świętowanie człowieczeństwa w całej pierwotnej pełni poczucia oblubieńczego sensu ciała, świętowanie człowieczeństwa płynące z Bożych źródeł prawdy i miłości w samej tajemnicy stworzenia. A chociaż wkrótce nad tym pierwotnym świętowaniem rozpostrze się horyzont grzechu i śmierci (Rdz 3), to jednak już stąd, z tajemnicy stworzenia, czerpiemy pierwszą nadzieję tego, że owocem tej Boskiej ekonomii prawdy i miłości, jaka się objawiła „u początku” człowieka, stanie się nie śmierć, ale życie, i nie samo zniszczenie ciała człowieka stworzonego „na obraz Boży”, lecz „wezwanie do chwały” (por. Rz 8,30). (59)

***

Ogranicza i „zaniża” również to, przez co oboje, mężczyzna i kobieta, „łączą się z sobą tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2,24). Aby dać temu wyraz właściwy i adekwatny, trzeba posłużyć się inną analizą niż tylko przyrodniczą. Właśnie studium biblijnego „początku” zobowiązuje do tego w sposób przekonujący. Wydobyta z pierwszych rozdziałów Genesis (zwłaszcza z Rdz 2,23-25) prawda o oblubieńczym znaczeniu ciała ludzkiego w jego męskości i kobiecości, to jest zarazem odkrycie oblubieńczego sensu ciała w strukturze osobowej podmiotowości mężczyzny i kobiety, wydaje się w tej dziedzinie pojęciem kluczowym, a zarazem jedynie właściwym i adekwatnym.

I otóż właśnie w relacji do tego pojęcia, do tej prawdy o oblubieńczym znaczeniu ciała ludzkiego, należy odczytać i zrozumieć słowa Chrystusa o bezżenności „dla królestwa niebieskiego” wypowiedziane w bliskim kontekście owego odwołania się „do początku”, na którym Chrystus oparł swą naukę o jedności i nierozerwalności małżeństwa. Nie sam „popęd seksualny”, jako kategoria przyrodniczej poniekąd konieczności, stoi u podstaw Chrystusowego wezwania do bezżenności, ale poczucie wolności daru, które łączy się organicznie z głęboką i dojrzałą świadomością oblubieńczego sensu ciała w całej strukturze osobowej podmiotowości mężczyzny i kobiety. Tylko w relacji do takiego znaczenia samej męskości i kobiecości człowieka wezwanie do dobrowolnej bezżenności „dla królestwa niebieskiego” znajduje pełne pokrycie i uzasadnienie. Tylko i wyłącznie. Chrystus mówi: „Kto może pojąć, niech pojmuje!” (Mt 19,12), przez to samo wskazuje, że taka bezżenność, chociaż w każdym wypadku jest nade wszystko „darem”, może jednak być „pojęta”, to znaczy wydobyta i wyprowadzona z pojęcia, jakie człowiek ma o całym swoim duchowo-cielesnym „ja”, w szczególności zaś o męskości i kobiecości tegoż „ja” w tym wzajemnym odniesieniu, które jest niejako „z natury” wpisane w każdą ludzką podmiotowość. (60)

***

Okazuje się to jeszcze bardziej oczywiste, jeżeli przypomnimy, że List do Efezjan łączy w jedno tę tajemnicę, jaką jest oblubieńcza miłość Chrystusa do Kościoła, oraz sakrament, jaki oblubieńczą miłością jednoczy małżonków: mężczyznę i kobietę. Czytamy bowiem: „Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo [analogia do chrztu!], aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5,25-27). Następnie w tym samym liście sam Apostoł podkreśla wielką tajemnicę więzi oblubieńczej, ponieważ ukazuje ją „w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,32). Istotny sens jego słów zawiera się w tym, że w małżeństwie i w chrześcijańskiej miłości oblubieńczej znajduje swoje odbicie oblubieńcza miłość Odkupiciela do swego Kościoła: miłość odkupieńcza, pełna zbawczej mocy, urzeczywistniająca się w tajemnicy łaski, dzięki której Chrystus przekazuje nowe życie członkom swego Ciała.

I dlatego w dalszym ciągu swej wypowiedzi Apostoł sięga do fragmentu Księgi Rodzaju, która mówiąc o zjednoczeniu mężczyzny i kobiety, stwierdza: „będą dwoje jednym ciałem” (Ef 5,31; Rdz 2,24). Nawiązując do tych słów, Apostoł pisze: „Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje, jak i Chrystus Kościół” (Ef 5,28-29). Można powiedzieć, że według Pawła miłość oblubieńcza postępuje za tym prawem równości, jaką mężczyzna i kobieta mają w Jezusie Chrystusie (por. 1 Kor 7,4). Kiedy jednak Apostoł stwierdza: „mąż jest głową żony, jak i Chrystus – Głową Kościoła: On – Zbawca Ciała” (Ef 5,23), owa międzyludzka równość zostaje przekroczona, ponieważ w miłości istnieje porządek. Miłość męża do żony jest uczestnictwem w miłości Chrystusa do Kościoła. Chrystus, Oblubieniec Kościoła, jest tym, który pierwszy umiłował, ponieważ dokonał zbawienia (por. Rz 5,6; 1 J 4,19). Jest więc równocześnie „Głową” Kościoła, swego „Ciała”, które zbawia, żywi i o które się troszczy z niewypowiedzianą miłością. (61)

***

Zawartości tych zdań trzeba się przyjrzeć ponownie w świetle nauki Pawłowej z Listu do Efezjan, przede wszystkim mając przed oczyma fragment 5,21-33, niemniej jednak w pełnym wymiarze całego listu. List ów zresztą sam nas do tego uprawnia, gdyż w rozdziale 5, wiersz 31, również odwołuje się do „początku” a mianowicie do słów ustanowienia małżeństwa z Księgi Rodzaju (Rdz 2,24). W jakim znaczeniu możemy w słowach tych upatrywać wypowiedź o sakramencie? O sakramencie najpierwotniejszym? Dawniejsze analizy biblijnego „początku” doprowadziły nas do tego stopniowo ze względu na cały stan pierwotnego obdarowania człowieka bytem i łaską, który dlatego był stanem pierwotnej niewinności oraz pierwotnej sprawiedliwości. List do Efezjan każe nam do tej sytuacji – do stanu człowieka przed grzechem pierworodnym – przybliżyć się od strony tajemnicy odwiecznie ukrytej w Bogu. Czytamy wszak w pierwszych zdaniach tego listu, że „Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa [...] napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1,3-4).

List do Efezjan otwiera przed nami nadprzyrodzony świat odwiecznej tajemnicy: odwiecznych zamierzeń Boga i Ojca w stosunku do człowieka. Zamierzenia te wyprzedzają „założenie świata”, a więc także stworzenie człowieka. Równocześnie już w całej rzeczywistości stworzenia te Boże zamierzenia zaczynają się urzeczywistniać. Jeżeli do tajemnicy stworzenia należy też stan pierwotnej niewinności człowieka stworzonego jako mężczyzna i kobieta na obraz Boga, to znaczy, że owo najpierwotniejsze obdarowanie człowieka przez Stwórcę zawierało już w sobie owoc tego wybrania, o jakim czytamy w Liście do Efezjan: „wybrał nas, [...] abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1,4). To właśnie zdają się uwydatniać słowa Księgi Rodzaju, gdy Stwórca – Elohim w człowieku, mężczyźnie i kobiecie, który znalazł się „przed Jego obliczem”, znajduje dobro godne upodobania: „widział Bóg, że było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Dopiero po grzechu, po złamaniu pierwotnego przymierza ze Stwórcą, człowiek czuje potrzebę ukrycia się przed obliczem Boga: „Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się” (Rdz 3,10).

Natomiast przed grzechem człowiek nosił w swej duszy owoc odwiecznego wybrania w Chrystusie, w przedwiecznym Synu Ojca. Poprzez łaskę tego wybrania był ów człowiek, mężczyzna i niewiasta, „święty i nieskalany przed obliczem Boga”. Owa pierwotna (czy pierworodna) świętość i nieskalaność wyrażała się także i w tym, że chociaż oboje „byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25), jak już staraliśmy się to uwydatnić w dawniejszych analizach. Przybliżając do siebie świadectwo „początku”, zapisane w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju, oraz świadectwo Listu do Efezjan, należy wnioskować, że rzeczywistość stworzenia człowieka była już przeniknięta owym odwiecznym wybraniem człowieka w Chrystusie: wybraniem do świętości przez łaskę przybranego synostwa („Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym”, Ef 1,5-6).

Ten nadprzyrodzony dar stał się udziałem człowieka – mężczyzny i kobiety – „od początku”. Było to obdarowanie ze względu na Tego, który był odwiecznie „Umiłowany” jako Syn, chociaż, oczywiście, w wymiarach czasu i historii uprzedziło ono wcielenie tego „Umiłowanego”. Uprzedziło też „odkupienie”, które „w Nim mamy [...] przez Jego krew” (Ef 1,7). Odkupienie miało stać się źródłem nadprzyrodzonego obdarowania człowieka po grzechu i niejako: pomimo grzechu. To nadprzyrodzone obdarowanie, które miało miejsce przed grzechem pierworodnym: łaska sprawiedliwości i niewinności pierwotnej, obdarowanie, które było owocem odwiecznego wybrania człowieka w Chrystusie, dokonało się jednak ze względu na Niego, na tego jednego „Umiłowanego”, chociaż pod względem czasu wyprzedziło Jego przyjście w ludzkim ciele. W wymiarach tajemnicy stworzenia było to wybranie do godności przybranego synostwa samego tylko „pierwszego Adama”: człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże jako mężczyzna i kobieta. W jaki sposób w tym kontekście weryfikuje się rzeczywistość sakramentu? Najpierwotniejszego sakramentu? [...]

Ustanowienie małżeństwa, wedle słów Księgi Rodzaju (2,24), wyraża nie tylko zapoczątkowanie podstawowej ludzkiej wspólnoty, która poprzez właściwą sobie moc „prokreacji” („bądźcie płodni i rozmnażajcie się”; Rdz 1,28) służy kontynuowaniu kreacji, przedłużaniu dzieła stworzenia; wyraża ono równocześnie zbawczą inicjatywę Stwórcy, odpowiadającą odwiecznemu wybraniu człowieka, o jakim mówi List do Efezjan. Owa zbawcza inicjatywa pochodzi od Boga – Stworzyciela, a jej nadprzyrodzona skuteczność utożsamia się z samym aktem stworzenia człowieka w stanie pierwotnej niewinności. W stanie tym od razu w akcie stworzenia człowieka zaowocowało odwieczne jego wybranie w Chrystusie – w ten sposób należy przyjąć, że cały ów pierwotny sakrament stworzenia ma swoją skuteczność od „Umiłowanego” (por. Ef 1,6, gdzie mowa o „łasce, którą obdarzył nas w Umiłowanym”). Jeśli zaś chodzi o małżeństwo, to można wnioskować, że ustanowione w kontekście całego sakramentu stworzenia, czyli w stanie pierwotnej niewinności, miało ono służyć nie tylko przedłużaniu dzieła stworzenia (czyli prokreacji), ale także przenoszeniu na dalsze pokolenia ludzi samego sakramentu stworzenia, czyli nadprzyrodzonych owoców odwiecznego wybrania człowieka przez Ojca w Przedwiecznym Synu: owoców, jakimi człowiek został obdarowany przez Boga w samym akcie stworzenia. List do Efezjan zdaje się uprawniać nas do takiego rozumienia Księgi Rodzaju i zawartej tam prawdy o „początku” człowieka i małżeństwa. (62)

Rdz 2,25

Czym jest wstyd i jak wyjaśnić jego nieobecność w stanie pierwotnej niewinności, w samej głębi tajemnicy stworzenia człowieka jako mężczyzny i niewiasty? Ze współczesnych analiz wstydu, a w szczególności wstydliwości płciowej, wnioskuje się o złożoności tego podstawowego doświadczenia, w którym człowiek wyraża się jako osoba zgodnie z właściwą sobie strukturą. W doświadczeniu wstydu istota ludzka doznaje lęku wobec „drugiego ja” (tak na przykład kobieta wobec mężczyzny) i jest to zasadniczo lęk o własne „ja”. Tym wstydem istota ludzka okazuje niejako „instynktownie” potrzebę potwierdzenia i przyjęcia tego „ja” zgodnie z jego właściwą wartością. Doświadcza tego jednocześnie zarówno wewnątrz siebie, jak i na zewnątrz, wobec „drugiego”. Można więc powiedzieć, że wstyd jest doświadczeniem złożonym także w tym znaczeniu, że oddalając niejako jedną istotę ludzką od drugiej (kobietę od mężczyzny), szuka równocześnie ich osobowego zbliżenia, stwarzając dla niego odpowiednią postawę i odpowiedni poziom. Z tej samej racji ma on podstawowe znaczenie dla formacji etosu w ludzkim współżyciu, a w szczególności w relacji mężczyzna – kobieta. Analiza wstydu wskazuje jasno, jak głęboko jest on zakorzeniony we wzajemnych relacjach, jak dokładnie wyraża istotne reguły dla „wspólnoty osób” i równocześnie jak głęboko dotyka wymiaru pierwotnej „samotności” człowieka. Pojawienie się „wstydu” w następnym opowiadaniu biblijnym (w rozdziale 3 Księgi Rodzaju) ma znaczenie wielowymiarowe i w swoim czasie wypadnie nam podjąć jego analizę. Co natomiast oznacza jego pierwotna nieobecność w Rdz 2,25: „Byli nadzy, [lecz] nie odczuwali wobec siebie wstydu”?

Trzeba przede wszystkim ustalić, że chodzi o prawdziwą nieobecność wstydu, a nie o jego brak lub niedorozwój. Nie możemy tutaj w żaden sposób utrzymywać „prymitywizacji” jego znaczenia. Tekst więc w Rdz 2,25 nie tylko wyklucza zdecydowanie możliwość myślenia o „braku wstydu” albo o bezwstydności, lecz bardziej jeszcze wyklucza wyjaśnienie za pomocą analogii z pewnymi pozytywnymi doświadczeniami ludzkimi, jak na przykład z doświadczeniem wieku dziecięcego albo życia tak zwanych ludów pierwotnych. Takie analogie są nie tylko niewystarczające, lecz mogą być po prostu zawodne. Słowa Rdz 2,25 „nie odczuwali wobec siebie wstydu” nie wyrażają braku, lecz przeciwnie, służą do wskazania na szczególną pełnię świadomości i doświadczenia, nade wszystko na pełnię zrozumienia znaczenia ciała, związaną z faktem, że „byli nadzy”.

Że tak należy rozumieć i interpretować przytoczony tekst, świadczy o tym dalszy ciąg opowiadania jahwistycznego, w którym pojawienie się wstydu, a w szczególności wstydu płciowego, jest połączone z utratą tej pierwotnej pełni. Zakładając zatem doświadczenie wstydu jako doświadczenie „graniczne”, powinniśmy zapytać, jakiej pełni świadomości i doświadczenia, a zwłaszcza jakiej pełni zrozumienia znaczenia ciała odpowiada znaczenie pierwotnej nagości, o której mówi Rdz 2,25.

Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba koniecznie pamiętać o przeprowadzonym dotąd procesie analitycznym, który swoją podstawę ma w całości opisu jahwistycznego. W tym kontekście pierwotna samotność człowieka ukazuje się jako „nieutożsamienie” własnego człowieczeństwa ze światem istot żyjących (animalia), które go otaczają.

To „nieutożsamienie”, w następstwie stworzenia człowieka jako mężczyzny i niewiasty, ustępuje miejsca szczęśliwemu odkryciu własnego człowieczeństwa „przy pomocy” drugiej istoty ludzkiej; w ten sposób mężczyzna rozpoznaje i odnajduje swoje człowieczeństwo „przy pomocy” kobiety (Rdz 2,25). Jednocześnie ten ich akt powoduje dostrzeżenie świata, które dokonuje się bezpośrednio przez ciało („ciało z mojego ciała”). Jest ono bezpośrednim i widzialnym źródłem doświadczenia, które doprowadza do ustalenia ich jedności, świadomości znaczenia ciał, która wypływa z typowej percepcji zmysłów. Można myśleć o tej pełni w kategoriach prawdy o istnieniu lub o rzeczywistości i można powiedzieć, że mężczyzna i kobieta byli pierwotnie dani sobie wzajemnie właśnie według tej prawdy, że „byli nadzy”. W analizie znaczenia pierwotnej nagości nie można absolutnie pomijać tego wymiaru. To uczestniczenie w percepcji świata w jego aspekcie „zewnętrznym” jest faktem bezpośrednim i niejako samorzutnym, wcześniejszym od jakiejkolwiek złożoności „krytycznej” poznania i doświadczenia ludzkiego i ukazuje się jako ściśle połączone z doświadczeniem znaczenia ludzkiego ciała. Już w ten sposób można by pojmować pierwotną niewinność „poznania”.

Nie można jednakże scharakteryzować znaczenia pierwotnej nagości, biorąc pod uwagę tylko udział człowieka w zewnętrznej percepcji świata; nie można go ustalić bez zejścia do wnętrza człowieka. Rdz 2,25 wprowadza nas właśnie na ten poziom i chce, byśmy tak szukali pierwotnej niewinności poznania. Wymiarem bowiem ludzkiej głębi duszy trzeba wyjaśniać i mierzyć tę szczególną pełnię międzyosobowej łączności, dzięki której mężczyzna i kobieta „byli nadzy, [lecz] nie odczuwali wobec siebie wstydu”.

Pojęcie „łączności” w naszym języku konwencjonalnym zostało prawie oddzielone od swojej najgłębszej, pierwotnej formy znaczeniowej. Wiąże się je nade wszystko ze sferą środków, i to przeważnie z wytworami służącymi porozumieniu, wymianie, zbliżeniu. Natomiast wolno przypuszczać, że w swoim pierwotnym i najgłębszym znaczeniu „łączność” była i jest bezpośrednio związana z podmiotami, które „nawiązują łączność” właśnie na podstawie istniejącego między nimi „wspólnego zjednoczenia” zarówno w celu dojścia do prawdy, jak i wyrażenia prawdy, która jest właściwa i przynależąca jedynie do sfery podmiotów – osób. W ten sposób ludzkie ciało nabiera zupełnie nowego znaczenia, którego nie można stawiać na płaszczyźnie pozostałej, „zewnętrznej” percepcji świata. Wyraża bowiem osobę w jej ontologicznym i istotnym konkrecie, który jest czymś więcej niż „jednostka”, i stąd wyraża ludzkie osobowe „ja”, które od wewnątrz uzasadnia swoją „zewnętrzną” percepcję.

Całe opowiadanie biblijne, a w szczególności tekst jahwistyczny, wykazuje, że ciało przez swoją widzialność wyraża człowieka, a wyrażając, pełni rolę pośrednika i sprawia, że mężczyzna i kobieta od początku „nawiązują łączność” między sobą według owej communio personarum dla nich właśnie zamierzonej przez Stwórcę. Jedynie ten wymiar, jak się zdaje, pozwala nam zrozumieć w odpowiedni sposób znaczenie pierwotnej nagości. W tym przedmiocie jakiekolwiek kryterium „naturalistyczne” musi zawieść, gdy tymczasem kryterium „personalistyczne” może stanowić wielką pomoc. Rdz 2,25 mówi z pewnością o czymś nadzwyczajnym, co znajduje się poza poznanymi za pośrednictwem ludzkiego doświadczenia granicami wstydu i co równocześnie decyduje o szczególnej pełni łączności międzyosobowej, zakorzenionej w samym sercu tej wspólnoty, która tak się ukazuje i rozwija. W tym względzie słowa „nie odczuwali wzajemnie wstydu” mogą oznaczać (in sensu obliquo) tylko pierwotną głębię w stwierdzeniu tego, co jest ściśle związane z osobą, tego, co jest „widzialne”, kobiece i męskie, przez co tworzy się „osobowa zażyłość” wzajemnej łączności w całej jej radykalnej prostocie i czystości. Tej pełni „zewnętrznej” percepcji, wyrażonej za pomocą fizycznej nagości, odpowiada „wewnętrzna” pełnia wizji człowieka w Bogu, to jest według miary „obrazu Bożego” (por. Rdz 1,17). Według tej miary człowiek „jest” naprawdę nagi („byli nadzy”, Rdz 2,25), zanim jeszcze to spostrzegł (por. Rdz 3,7-10). Bóg, według słów Pisma Świętego, przenika stworzenie, które przed Nim jest całkowicie „nagie”: „Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4,13). Ta cecha należy w szczególności do Mądrości Bożej: „Mądrość [...] przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości” (Mdr 7,24). (63)

***

Można powiedzieć, że analiza pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju zmusza nas w pewnym sensie do odtworzenia zasadniczych elementów pierwotnego doświadczenia człowieka. W tym sensie tekst jahwistyczny ze względu na swój charakter jest źródłem szczególnym. Mówiąc o pierwotnych doświadczeniach ludzkich, mamy na myśli nie tyle ich odległość w czasie, ile raczej ich zasadnicze znaczenie. Ważne zatem jest nie to, że te doświadczenia należą do prehistorii człowieka (do jego „prehistorii teologicznej”), ale że znajdują się one zawsze u korzeni wszelkiego doświadczenia ludzkiego. Tak jest naprawdę, chociaż na te istotne doświadczenia w zwyczajnym rozwoju egzystencji ludzkiej nie zwraca się wiele uwagi. Są one bowiem tak wplecione w zwyczajne sprawy życiowe, że na ogół nie dostrzegamy ich niezwykłości. Na podstawie analiz dotąd przeprowadzonych mogliśmy już zdać sobie sprawę, że to, co na początku nazwaliśmy „objawieniem ciała”, pomaga nam w pewien sposób odkryć niezwykłość tego, co jest zwykłe. Jest to możliwe, ponieważ objawienie (to pierwotne, które znalazło wyraz najpierw w opowiadaniu jahwistycznym Rdz 2–3, potem w tekście Rdz 1) bierze pod uwagę właśnie te pierwotne doświadczenia, w których ukazuje się w sposób prawie całkowity absolutna oryginalność tego, czym jest istota ludzka, mężczyzna – niewiasta jako człowiek, czyli także przez swoje ciało. Ludzkie doświadczenie ciała, tak jak je odkrywamy w przytoczonych tekstach biblijnych, znajduje się na pewno u progu całego następnego doświadczenia „historycznego”. Ono jednakże wydaje się także opierać na takiej głębi ontologicznej, której człowiek nie dostrzega w swoim życiu codziennym, chociaż równocześnie w pewien sposób ją zakłada i domaga się jej jako części procesu kształtowania własnego obrazu.

Bez tej refleksji wprowadzającej niemożliwe byłoby dokładne określenie znaczenia nagości pierwotnej i podjęcie analizy Rdz 2,25, gdzie powiedziano tak: „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu”. Na pierwszy rzut oka wprowadzenie tego szczegółu, pozornie drugorzędnego, do jahwistycznego opowiadania o stworzeniu człowieka może wydawać się czymś nieodpowiednim lub niestosownym. Można by myśleć, że przytoczony urywek nie wytrzymuje porównania z tym, o czym mówią poprzednie wersety i że w pewnym sensie wychodzi poza kontekst. Jednakże wobec pogłębionej analizy taka ocena okazuje się niesłuszna. W rzeczywistości Rdz 2,25 przedstawia jeden z kluczowych elementów pierwotnego objawienia, tak samo decydujący jak inne teksty (Rdz 2,20.23), które już pozwoliły nam dokładnie określić znaczenie pierwotnej samotności i pierwotnej jedności człowieka. Dołącza się do nich, jako trzeci element, znaczenie pierwotnej nagości, jasno ukazany w kontekście; i on, w pierwszym biblijnym zarysie antropologii, nie jest czymś ubocznym. Przeciwnie, on właśnie jest kluczem dla jej pełnego i całkowitego zrozumienia.

Oczywistą jest rzeczą, że właśnie ten element dawnego tekstu biblijnego wnosi do teologii ciała specyficzny wkład, którego nie można absolutnie pomijać. Potwierdzą nam to dalsze analizy. Ale zanim je podejmiemy, pozwolę sobie zauważyć, że właśnie tekst Rdz 2,25 wymaga wyraźnie połączenia refleksji nad teologią ciała z wymiarem osobowej podmiotowości człowieka; w tym bowiem obrębie rozwija się świadomość znaczenia ciała. Rdz 2,25 mówi o tym w sposób o wiele bardziej bezpośredni niż inne części tego tekstu jahwistycznego, które już określiliśmy jako pierwszy zapis świadomości ludzkiej. Zdanie, według którego pierwsze istoty ludzkie – mężczyzna i kobieta – „były nagie”, a jednak „nie odczuwały wstydu”, opisuje bez wątpienia ich stan świadomości, co więcej, ich wzajemne doświadczenie ciała, czyli doświadczenie ze strony mężczyzny kobiecości, która ukazuje się w nagości ciała, i wzajemnie, podobnie doświadczenie męskości ze strony kobiety. Stwierdzając, że „nie odczuwali wobec siebie wstydu”, autor stara się opisać to wzajemne doświadczenie człowieka w sensie „zwykłym” i przednaukowym, ale odpowiada także wymogom antropologii, a w szczególności antropologii współczesnej, która chętnie sięga na nowo do tak zwanych doświadczeń głębi, jak do doświadczenia wstydu.

Nawiązując tutaj do dokładności opowiadania, jaka była możliwa dla autora tekstu jahwistycznego, dochodzimy do rozważania stopni doświadczenia człowieka „historycznego”, obciążonego dziedzictwem grzechu, które jednak metodologicznie wychodzą właśnie od stanu pierwotnej niewinności. Stwierdziliśmy już poprzednio, że w odwołaniu się „do początku” (poddane tutaj przez nas kolejnym analizom kontekstowym) Chrystus pośrednio ustala ideę ciągłości i więzi między tymi dwoma stanami, jak gdyby pozwalał nam cofnąć się od progu grzeszności „historycznej” człowieka do jego pierwotnej niewinności. Właśnie Rdz 2,25 domaga się w sposób szczególny przekroczenia tego progu. Łatwo też zauważyć, jak ten fragment, razem z tkwiącym w nim znaczeniem pierwotnej nagości, włącza się w całość kontekstu opowiadania jahwistycznego. Rzeczywiście, kilka wersetów dalej ten sam autor pisze: „A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski” (Rdz 3,7). Przysłówek „wtedy” wskazuje na nowy moment i nową sytuację wynikającą z zerwania pierwszego Przymierza; jest to sytuacja, jaka nastąpiła po nieudanej próbie związanej z drzewem poznania dobra i zła, która równocześnie stanowiła pierwszą próbę posłuszeństwa, czyli posłuchu dla Słowa w całej jego prawdzie i przyjęcia Miłości według pełni wymagań Woli stwórczej. Ten nowy moment lub nowa sytuacja pociąga za sobą także nową treść i nową jakość doświadczenia ciała, tak że nie można już powiedzieć: „byli nadzy, [lecz] nie odczuwali wobec siebie wstydu”. Wstyd zatem jest doświadczeniem nie tylko pierwotnym, ale „granicznym”.

Znamienna dlatego jest różnica sformułowań, jaka dzieli Rdz 2,25 od Rdz 3,7. W pierwszym przypadku: „byli nadzy, [lecz] nie odczuwali wobec siebie wstydu”; w drugim przypadku: „poznali, że są nadzy”. Czy to znaczy, że poprzednio „nie poznali, że są nadzy?”, że nie wiedzieli o tym i nie widzieli wzajemnie nagości swoich ciał? Znamienna przemiana, o której świadczy tekst biblijny w odniesieniu do doświadczenia wstydu (o którym mówi jeszcze Księga Rodzaju, zwłaszcza w rozdziale 3,10-12), dokonuje się na poziomie głębszym niż czyste i zwykłe posługiwanie się zmysłem wzroku. Analiza porównawcza między Rdz 2,25 i Rdz 3,7 prowadzi z konieczności do wniosku, że tutaj nie chodzi o przejście od „niepoznania” do „poznania”, lecz o radykalną zmianę znaczenia pierwotnej nagości kobiety wobec mężczyzny i mężczyzny wobec kobiety. Ona wypływa z ich świadomości jako owoc drzewa znajomości dobra i zła: „Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?” (Rdz 3,11). Ta zmiana odnosi się bezpośrednio do doświadczenia znaczenia własnego ciała wobec Stwórcy i stworzeń. Potwierdzają to następnie słowa mężczyzny: „Usłyszałem Twój głos w ogrodzie: przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się” (Rdz 3,10). Ale w szczególności ta zmiana, którą tekst jahwistyczny szkicuje w sposób tak zwięzły i dramatyczny, odnosi się bezpośrednio, może w sposób najbardziej bezpośredni, do relacji mężczyzna – kobieta, kobiecość – męskość.

Do analizy tej przemiany będziemy musieli powrócić jeszcze w innych częściach naszych dalszych rozważań. Teraz, doszedłszy do tej granicy, która przechodzi przez sferę „początku”, do którego odwołał się Chrystus, musimy zapytać, czy można odtworzyć w jakiś sposób pierwotne znaczenie nagości, które w Księdze Rodzaju stanowi najbliższy kontekst nauki o jedności istoty ludzkiej jako mężczyzny i kobiety. Wydaje się to możliwe, jeżeli jako punkt odniesienia przyjmiemy doświadczenie wstydu, tak jak ono w dawnym tekście biblijnym zostało jasno przedstawione jako doświadczenie „graniczne”. Będziemy się starali przeprowadzić próbę takiego odtworzenia w dalszym ciągu naszych rozważań. (64)

Rdz 2,28

„Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2,28): Odpowiedzialność człowieka za życie – bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1,28).

Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, [...] w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9,1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8,7-9). [...]

Tak więc mężczyzna i kobieta, zjednoczeni w małżeństwie, zostają włączeni w Boże dzieło: poprzez akt zrodzenia dar Boży zostaje przyjęty i nowe życie otwiera się na przyszłość. Niezależnie jednak od specyficznej misji rodziców zadanie opieki nad życiem i służenie mu spoczywa na wszystkich, zwłaszcza w sytuacjach, gdy życie jest szczególnie słabe i bezbronne. Przypomina nam o tym sam Chrystus, żądając, byśmy Go kochali w braciach dotkniętych przez wszelkiego rodzaju cierpienie: w głodnych, spragnionych i cudzoziemcach, w nagich, chorych, uwięzionych... To, co czynimy jednemu z nich, czynimy samemu Chrystusowi (por. Mt 25,31-46). (65)

Grzech i kara

Rdz 3,1-24 

1 A wąż był bardziej przebiegły niż wszystkie zwierzęta lądowe, które Pan Bóg stworzył. On to rzekł do niewiasty: „Czy rzeczywiście Bóg powiedział: Nie jedzcie owoców ze wszystkich drzew tego ogrodu?”. 2 Niewiasta odpowiedziała wężowi: „Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, 3 tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli”. 4 Wtedy rzekł wąż do niewiasty: „Na pewno nie umrzecie! 5 Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło”. 6 Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł. 7 A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski. 8 Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie, w porze kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. 9 Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: „Gdzie jesteś?”. 10 On odpowiedział: „Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się”. 11 Rzekł Bóg: „Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?” 12 Mężczyzna odpowiedział: „Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem”. 13 Wtedy Pan Bóg rzekł do niewiasty: „Dlaczego to uczyniłaś?”. Niewiasta odpowiedziała: „Wąż mnie zwiódł i zjadłam”. 14 Wtedy Pan Bóg rzekł do węża: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty wśród wszystkich zwierząt domowych i polnych; na brzuchu będziesz się czołgał i proch będziesz jadł po wszystkie dni twego istnienia. 15 Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę”. 16 Do niewiasty powiedział: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą”. 17 Do mężczyzny zaś [Bóg] rzekł: „Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa, co do którego dałem ci rozkaz w słowach: Nie będziesz z niego jeść – przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu, w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia. 18 Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. 19 W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz!”. 20 Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących. 21 Pan Bóg sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich. 22 Po czym Pan Bóg rzekł: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki”. 23 Dlatego Pan Bóg wydalił go z ogrodu Eden, aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty. 24 Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa życia.

Rdz 3,1-3

Chrystus mówi o pożądaniu: „kto pożądliwie patrzy” i ten właśnie zwrot domaga się odrębnej analizy dla zrozumienia całości wypowiedzi. Wypada tutaj oczywiście nawiązać do uprzednio już przeprowadzonej analizy, która miała na celu niejako rekonstrukcję obrazu „człowieka pożądliwości” już u początków dziejów (por. Rdz 3). Ów człowiek, o którym mówi Chrystus w Kazaniu na Górze, człowiek, który „pożądliwie patrzy”, jest niewątpliwie człowiekiem pożądliwości. I dlatego właśnie „pożąda”, dlatego „patrzy pożądliwie”, gdyż pożądliwość, a w szczególności pożądliwość ciała, stała się jego udziałem. Obraz człowieka pożądliwości, ten, który zbudowaliśmy na poprzednim etapie, ma nam obecnie dopomóc w interpretacji owego „pożądania”, o którym mówi Chrystus wedle Mt 5,27-28. Chodzi zaś tutaj nie o interpretację jedynie psychologiczną, ale równocześnie teologiczną. Chrystus przemawia w kontekście ludzkiego doświadczenia i równocześnie w kontekście dzieła odkupienia. Te dwa konteksty niejako nakładają się na siebie i wzajemnie przenikają. Ma to istotne i konstytutywne znaczenie dla całego etosu Ewangelii. Ma takie samo znaczenie dla tej szczegółowej treści, którą niesie w sobie wyraz „pożąda” czy „pożądliwie patrzy”.

Używając tych wyrażeń, Nauczyciel odwołuje się do doświadczenia i świadomości człowieka każdego miejsca i czasu. Język Ewangelii charakteryzuje się uniwersalną komunikatywnością. Jednakże dla bezpośredniego słuchacza, którego świadomość była kształtowana na Biblii, „pożądanie” musiało się kojarzyć z szeregiem pouczeń i przestróg, jakie znajdował zwłaszcza w księgach o charakterze „mądrościowym”. Przestrogi przed pożądliwością ciała, a także rady mające na celu zabezpieczenie przed nią, pojawiają się tam wielokrotnie.

Tradycja „mądrościowa” miała, jak wiadomo, szczególne znaczenie dla moralności i obyczajowości społeczeństwa izraelskiego. To, co w tych przestrogach i radach, jakie znajdujemy np. w Księdze Przysłów (por. np. Prz 5,3-6.15-20; 6,24–7,27; 21,9.19; 22,14; 30,20), Syracha (por. np. Syr 7,19.24-26; 9,1-9; 23,22-27; 25,13-26; 36,21-25; 42,6.9-14) czy nawet Koheleta (por. np. Koh 7,26-28; 9,9), uderza nas od razu, to pewna ich jednostronność. Przestrogi kierowane są nade wszystko do mężczyzn – może to oznaczać, że są im szczególnie potrzebne, natomiast kobieta jawi się w tych przestrogach i radach najczęściej jako okazja do grzechu lub wręcz jako uwodzicielka, której należy się strzec. Trzeba przyznać, iż zarówno Księga Przysłów, jak i Księga Syracha, obok przestrogi przed kobietą, przed jej uwodzicielskim wdziękiem, który prowadzi mężczyznę do grzechu (por. Prz 5,1-6; 6,24-29; Syr 26,9-12), zdobywają się zarówno na pochwałę kobiety, która jest „dzielną” towarzyszką życia swego małżonka (por. Prz 31,10 i in.), jak i na pochwałę piękności i wdzięku dobrej żony, która czyni szczęśliwszym swego męża.

„Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta

i nie masz nic równego osobie powściągliwej.

Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana,

tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu.

Jak światło błyszczące na świętym świeczniku,

tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym.

Jak kolumny złote na podstawach srebrnych,

tak piękne nogi na kształtnych stopach.

Wdzięk żony rozwesela jej męża,

a mądrość jej orzeźwia jego kości” (Syr 26,15-18.13).

Z taką pochwałą kobiety-małżonki kontrastuje w tradycji „mądrościowej” niejedna przestroga przed pięknością i wdziękiem kobiety, która nie jest własną żoną, jako źródłem pokusy i okazją do cudzołóstwa: „jej wdzięków niech serce twoje nie pragnie” (Prz 6,25), a w Syr 9,1-9 ta sama przestroga wypowiedziana jest jeszcze dosadniej:

„Odwróć oko od pięknej kobiety,

a nie przyglądaj się obcej piękności:

przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi,

przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień” (Syr 9,8-9).

Znaczenie tekstów „mądrościowych” jest nade wszystko wychowawcze. Uczą one cnoty, starają się zabezpieczyć ład moralny, odwołując się do prawa Bożego, a zarazem do szeroko rozumianego doświadczenia. Odznaczają się też swoistą znajomością ludzkiego „serca”. Można powiedzieć, iż uprawiają własną psychologię moralności, bez popadania w psychologizm. Bliskie są więc poniekąd Chrystusowemu odwołaniu się do „serca” (Mt 5,27-28), jednak nie można stwierdzić, że wykazują dążność do zasadniczego przeobrażenia etosu. Znajomość wnętrza ludzkiego autorzy tych ksiąg wykorzystują do nauczania moralności raczej w obronie tego etosu, który zastają i zasadniczo akceptują. Czasem któryś, jak np. Kohelet, akceptację tę wiąże ze swoją własną „filozofią” ludzkiej egzystencji, co ma swój wpływ na sposób formułowania przestróg i rad, ale zasadniczych zrębów wartościowania etycznego nie zmienia.

Na takie przekształcenie etosu trzeba będzie poczekać aż do Kazania na Górze. Natomiast owa często bardzo wnikliwa znajomość psychologii człowieka, jaką znajdujemy w tradycji „mądrościowej”, nie była z pewnością bez znaczenia, gdy chodzi o krąg bezpośrednich słuchaczy tego Kazania. Jeśli poprzez tradycję prorocką byli oni do pewnego stopnia przygotowani do właściwego zrozumienia pojęcia „cudzołóstwa”, to poprzez tradycję mądrościową byli także w jakiejś mierze przygotowani do zrozumienia tych słów, które mówią o „patrzeniu pożądliwym” jako o „cudzołożeniu sercem”. Do analizy pożądania w Kazaniu na Górze wypadnie nam jeszcze powrócić. (66)

***

W kontekście dzieła stworzenia oraz obdarowania, poprzez które Stwórca nadał człowiekowi stan pierwotnej świętości i sprawiedliwości, opis pierwszego grzechu, jaki znajdujemy w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju, nabiera pełnej wyrazistości. W interpretacji tego opisu, w centrum którego znajduje się przekroczenie wydanego przez Boga zakazu spożywania „owoców z drzewa poznania dobra i zła”, należy uwzględniać, rzecz jasna, starożytny charakter tekstu, a zwłaszcza jego gatunek literacki. Równocześnie jednak, dokonując analizy pierwszej księgi Pisma Świętego zgodnie z wymaganiami naukowymi, trudno nie stwierdzić, że pewnym elementem, jaki najwcześniej wyłania się z tej specyficznej opowieści o grzechu, jest to, że mówi ona o wydarzeniu pierwotnym, czyli o fakcie, jaki wedle Objawienia miał miejsce u początku dziejów człowieka. Fakt ten ma – i jest to następny pewny element – podstawowe i decydujące znaczenie dla stosunków pomiędzy człowiekiem i Bogiem, a także dla „sytuacji” wewnętrznej człowieka samego, dla wzajemnego obcowania ludzi z sobą, wreszcie dla stosunku człowieka do świata.

Fakt, który najbardziej się liczy w wyżej wspomnianym opisie, jest natury moralnej, a jego korzenie tkwią w ludzkiej duszy. Powoduje on podstawową zmianę „sytuacji”: człowiek zostaje wytrącony ze stanu pierwotnej sprawiedliwości, ażeby znaleźć się w stanie grzeszności (status naturae lapsae): w stanie natury naznaczonej grzechem i zawierającej w sobie skłonność do grzechu. Odtąd też całe dzieje ludzkości będą obciążone tym stanem. Pierwszy człowiek (mężczyzna i kobieta) otrzymał od Boga łaskę uświęcającą nie tylko dla siebie, ale jako protoplasta ludzkości dla wszystkich swoich potomków. Tak więc wraz z grzechem, który zwrócił go przeciwko Bogu, utracił łaskę (popadł w niełaskę) także w perspektywie dziedzictwa swoich potomków. W tym pozbawieniu łaski przyznanej naturze zawiera się, według nauki Kościoła opartej na Objawieniu, sama istota grzechu pierworodnego, jako dziedzictwa pozostawionego nam przez pierwszych rodziców.

Aby lepiej zrozumieć charakter tego dziedzictwa, należy naprzód poddać analizie opis pierwszego grzechu, jaki zawiera się w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju. Opis ten zaczyna się od rozmowy, jaką kusiciel pod postacią węża prowadzi z niewiastą. Sam ten moment jest całkowicie nowy. Dotychczas Księga Rodzaju nie mówiła niczego o istnieniu w świecie stworzonym innych istot rozumnych i wolnych poza człowiekiem. Opis stworzenia w rozdziałach 1–2 Księgi Rodzaju dotyczy bowiem świata „istot widzialnych”. Kusiciel należy do świata „istot niewidzialnych”, czysto duchowych, jednakże na czas niniejszej rozmowy przyjmuje widzialną postać. To pierwsze pojawienie się złego ducha w Biblii należy rozumieć w kontekście wszystkiego, co na jego temat znajdujemy w księgach Starego i Nowego Testamentu (była już o tym mowa w dawniejszych katechezach). Szczególnie wymowna jest Apokalipsa (a więc ostatnia księga Pisma Świętego), wedle której zostaje strącony „wielki Smok, Wąż starodawny” (tu wyraźna aluzja do Rdz 3), „który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię” (Ap 12,9). Z tej racji, że „zwodzi całą zamieszkałą ziemię”, został on też nazwany gdzie indziej „ojcem kłamstwa” (J 8,44).

Grzech ludzkiego początku – ów pierwotny grzech, o którym czytamy w Rdz 3 – rodzi się więc pod wpływem tej właśnie istoty. „Wąż starodawny” mówi do niewiasty: „Czy rzeczywiście Bóg powiedział: Nie jedzcie owoców ze wszystkich drzew tego ogrodu?”. Niewiasta odpowiedziała wężowi: „Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli”. Wtedy wąż rzekł do niewiasty: „Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,1-5).

Nietrudno w tym tekście dostrzec sprawy istotne i podstawowe, które kryją się pod osłoną treści pozornie błahej. Samo w sobie zjedzenie lub niezjedzenie owocu z jakiegoś drzewa może się łatwo wydać sprawą błahą. Jednakże drzewo „poznania dobra i zła” oznacza sprawę istotną i podstawową dla ludzkiego życia. Kusiciel wie o tym doskonale, skoro mówi: „gdy spożyjecie owoc [...], będziecie znali dobro i zło tak jak Bóg”. Tak więc drzewo to oznacza granicę nieprzekraczalną nie tylko dla człowieka, ale w ogóle dla stworzenia, choćby było ono najdoskonalsze. Stworzenie bowiem jest zawsze tylko stworzeniem, a nie jest Bogiem. Nie może też „tak jak Bóg” znać dobra i zła. On jeden jest źródłem wszelkiego bytu i On jeden jako absolutna Prawda i absolutne Dobro stanowi o tym, co jest dobrem, a co złem. On jeden jest odwiecznym Prawodawcą, źródłem wszelkiego prawa w świecie stworzonym, a w szczególności prawa o naturze ludzkiej (lex naturae). Człowiek, jako stworzenie rozumne, winien poznawać to prawo i nim się kierować we własnym postępowaniu. Nie może sam ustanawiać praw moralnych, sam stanowić o tym, co jest dobre i złe, niezależnie od Stwórcy i co więcej: wbrew Stwórcy. Nie może człowiek ani żadne stworzenie stawiać siebie na miejscu Boga, uważając się za pana porządku moralnego wbrew ontologicznej strukturze dzieła stworzenia, która poprzez podstawowe nakazy sumienia, a więc ludzkiego postępowania, odzwierciedla się w sferze psychoetycznej.

Tak więc odkrywamy w Księdze Rodzaju, pod osłoną pozornie błahego wątku, sprawy istotne i podstawowe dla człowieka, uzależnionego od swej kondycji jako stworzenia. Człowiek, jako istota rozumna, musi kierować się „pierwotną Prawdą”, która jest również prawdą jego istnienia. Nie może on rościć sobie prawa do tego, by samemu zająć miejsce owej prawdy lub stawiać się na równi z nią. W chwili, gdy zostaje zachwiana ta zasada, zostaje także podważona u podstaw ludzkiego działania „sprawiedliwość” stworzenia wobec Stwórcy. W istocie słowa kusiciela, „ojca kłamstwa”, podając w wątpliwość prawdę o więzi z Bogiem, podważają sam stan pierwotnej sprawiedliwości. Ulegając kusicielowi, człowiek popełnia grzech osobisty i zakorzenia stan grzechu pierworodnego w naturze ludzkiej.

Z opowieści biblijnej wynika, że grzech ten nie „poczyna się” w sercu (i sumieniu) człowieka, z jego samorodnej inicjatywy. Staje się on poniekąd odbiciem i konsekwencją grzechu, który już wcześniej zaistniał w świecie istot niewidzialnych. Kusiciel, „wąż starodawny”, należy do tego świata. Już wcześniej (in antico) te obdarzone rozumem i wolnością istoty zostały poddane „próbie”, w której miały dokonać wyboru na miarę swojej czysto duchowej natury. To w nich zrodziła się „wątpliwość”, którą kusiciel – jak mówi trzeci rozdział Księgi Rodzaju – wzbudza w pierwszych rodzicach. Już wcześniej Bóg, który jako Stwórca jest jedynym źródłem obdarowania wszystkich stworzeń, a stworzeń duchowych w szczególności, musiał być postawiony w stan podejrzenia i oskarżenia. Prawda istnienia, prawda bytu, która domaga się podporządkowania stworzenia Temu, który stworzył, została zakwestionowana i wyparta przez pierworodną pychę, która doprowadziła te istoty do uczynienia z własnego ducha źródła i normy wolności. Ci, którzy uznali, że mogą „tak jak Bóg znać dobro i zło”, wybrali siebie wbrew Bogu, zamiast zgodnie z prawdą swej stworzoności wybierać siebie „w Bogu”: bo „któż jak Bóg!”. Człowiek zaś, ulegając namowom kusiciela, stał się uległy wobec zbuntowanych duchów i ich wspólnikiem!

Słowa, które wedle Rdz 3 słyszy pierwszy człowiek w pobliżu „drzewa poznania dobra i zła”, kryją w sobie cały ładunek zła, jakie może się zrodzić w wolnej woli stworzenia wobec Tego, który jako Stwórca jest źródłem wszelkiego bytu i dobra, wszelkiego obdarowania, do jakiego zdolna jest absolutnie bezinteresowna i prawdziwie ojcowska Miłość. Właśnie ta obdarowująca Miłość spotyka się z zakwestionowaniem, z zaprzeczeniem, z odrzuceniem. Stworzenie, które chce być „tak jak Bóg”, głosi to, co bardzo trafnie wyraził św. Augustyn: „miłość własną, posuniętą aż do pogardy Boga” (por. De civitate Dei, XIV, 28 (PL 41, 436)). Jest to chyba najbardziej przenikliwe określenie tego grzechu, jaki dał o sobie znać u początku dziejów człowieka przez słowo kusiciela. Contemptus Dei: odrzucenie Boga, wzgardzenie Bogiem, nienawiść do tego wszystkiego, kim jest Bóg i co jest z Boga. Nie jest to, niestety, fakt odosobniony, który wydarzył się tylko u zarania dziejów. Jakże często stajemy wobec faktów, gestów, słów, sytuacji życiowych, z których wyziera dziedzictwo pierwszego grzechu! Opis z Księgi Rodzaju wiąże grzech z szatanem. Taka prawda o „wężu starodawnym” zostanie potwierdzona na wielu innych miejscach Biblii.

Jak na tym tle przedstawia się grzech człowieka? Czytamy dalej w Rdz 3: „Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł” (Rdz 3,6). O czym świadczy ten, na swój sposób bardzo precyzyjny, zapis? Świadczy o tym, że pierwszy człowiek postąpił wbrew woli Stwórcy, przyjmując pod wpływem słów kusiciela, że „owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy”. Nie widać, ażeby człowiek przyjął w pełni ów ładunek negacji i nienawiści do Boga, jaki zawierał się w słowach „ojca kłamstwa”. Przyjął natomiast sugestię posłużenia się rzeczą stworzoną wbrew zakazowi Stwórcy z myślą, że i on, człowiek, może „tak jak Bóg znać dobro i zło”.

Wedle słów św. Pawła, pierwszy grzech człowieka jest nade wszystko „nieposłuszeństwem” wobec Boga (por. Rz 5,19). Analiza Rdz 3 i refleksja nad tym zdumiewająco głębokim tekstem ukazuje, w jaki sposób owo „nieposłuszeństwo” może się ukształtować i w jakim kierunku rozwinąć w woli człowieka. Można powiedzieć, że grzech „początku”, opisany w Rdz 3, zawiera w sobie poniekąd pierwotny „model” wszelkiego grzechu, do jakiego zdolny jest człowiek. (67)

Rdz 3,4

W IV Modlitwie eucharystycznej (Kanon IV) Kościół przemawia do Boga w słowach następujących: „Wysławiamy Cię, Ojcze Święty, bo jesteś wielki, i w mądrości oraz miłości stworzyłeś wszystkie swoje dzieła. Ty stworzyłeś człowieka na obraz i podobieństwo swoje i powierzyłeś mu cały świat, aby służąc Tobie samemu jako Stwórcy, rządził wszelkim stworzeniem. A gdy człowiek przez nieposłuszeństwo stracił Twoją przyjaźń, nie pozostawiłeś go pod władzą śmierci”. Zgodnie z prawdą, którą wyraża ta modlitwa Kościoła, w poprzedniej katechezie ukazaliśmy złożoną treść słów Rdz 3, stanowiących odpowiedź Boga na pierwszy grzech człowieka. Słowa te mówią o walce przeciwko „mocom ciemności”, w jaką uwikłany został człowiek z powodu grzechu od początku swych dziejów na ziemi. Równocześnie słowa te świadczą o tym, że Bóg nie pozostawia człowieka samemu sobie. Nie pozostawia go „pod władzą śmierci”, nie pozostawia go w „niewoli grzechu” (por. Rz 6,17). Oto bowiem, zwracając się do węża – kusiciela, Bóg przemawia następująco: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, między potomstwo twoje, a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3,15).

Powyższe słowa Księgi Rodzaju bywają określane jako Protoewangelia, pierwsza zapowiedź Mesjasza, Odkupiciela. Słowa te mówią o zbawczym zamierzeniu Boga w stosunku do rodzaju ludzkiego, który po grzechu pierworodnym znalazł się w stanie upadku, który jest nam znany (status naturae lapsae). Przede wszystkim słowa Protoewangelii mówią o tym, co stanowi w zbawczym planie Boga wydarzenie centralne. Do tego wydarzenia nawiązuje przytoczona już IV Modlitwa eucharystyczna, gdy zwraca się do Boga z następującym wyznaniem wiary: „Ojcze Święty, tak umiłowałeś świat, że gdy nadeszła pełnia czasów, zesłałeś nam Jednorodzonego Syna swojego, aby nas zbawił. On to za sprawą Ducha Świętego stał się człowiekiem, narodził się z Maryi Dziewicy i był do nas podobny we wszystkim oprócz grzechu”.

Zapowiedź Rdz 3,15 dlatego nosi nazwę Protoewangelii, że znalazła ona potwierdzenie oraz wypełnienie dopiero w Objawieniu Nowego Przymierza: w Ewangelii Chrystusa. W Starym Przymierzu zapowiedź ta stale była przypominana na różne sposoby: w rytach, w symbolice, w modlitwach, w proroctwach, w samych dziejach Izraela jako „Ludu Bożego” idącego ku mesjańskiemu celowi, jednakże zawsze pod osłoną niedoskonałej wiary Starego Testamentu. Wypełnienie zapowiedzi przyjścia Chrystusa przyniesie z sobą pełne objawienie trynitarnej i mesjańskiej treści monoteizmu Izraela. Z kolei Nowy Testament pozwala nam odkryć pełne znaczenie tekstów Starego Testamentu, zgodnie ze słynnym aforyzmem św. Augustyna: in vetere [Testamento] novum latet, in novo vetus patet, to znaczy: „W Starym Testamencie ukryty jest Nowy, w Nowym zaś Stary staje się jasny” (por. Quaestiones in Heptateuchum, II, 73).

Analiza Protoewangelii, wraz z zawartą w niej zapowiedzią i obietnicą, prowadzi do stwierdzenia, że Bóg nie pozostawił człowieka pod władzą grzechu i śmierci. Zechciał przyjść mu z pomocą i go ocalić. Dokonał zaś tego w sposób sobie właściwy, na miarę swojej transcendentnej świętości, a zarazem na miarę takiej „kondescendencji”, do której zdolny jest tylko Bóg-Miłość. Już słowa Protoewangelii mówią o tej zbawczej kondescendencji, gdy zapowiadają walkę („położę nieprzyjaźń!”) pomiędzy tym, który reprezentuje „moce ciemności”, a Tym, którego Księga Rodzaju nazywa „potomkiem niewiasty” („potomstwo jej”). Walka ta skończy się zwycięstwem Chrystusa („zmiażdży ci głowę”), ale będzie to zwycięstwo okupione ofiarą Krzyża („ty zmiażdżysz mu piętę”). „Tajemnica zmiłowania” rozwieje „tajemnicę grzechu”. Ale właśnie ta ofiara Krzyża pozwoli wejść niejako w sam rdzeń grzechu i zrozumieć choć trochę jego mroczną tajemnicę. Daje temu szczególny wyraz św. Paweł w Liście do Rzymian, pisząc: „Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5,19). „Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie” (Rz 5,18).

W Protoewangelii po raz pierwszy jest zapowiedziany Chrystus jako „nowy Adam” (por. 1 Kor 15,45). Co więcej, Jego zwycięstwo nad grzechem, okupione „posłuszeństwem aż do śmierci krzyżowej” (por. Flp 2,8), przyniesie z sobą taką obfitość przebaczenia i zbawiającej łaski, która niepomiernie przewyższy zło pierwszego i wszelkiego grzechu człowieka. „Jeżeli [...] przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa” (Rz 5,15). Tak więc należy stwierdzić, że pozostając na gruncie Protoewangelii, człowiek upadły (status naturae lapsae) zostaje zarazem wprowadzony w perspektywę przyszłego odkupienia (status naturae redemptae).

Pierwsza odpowiedź Boga na grzech człowieka zawarta w Rdz 3 pozwala nam od początku poznać Boga jako nieskończenie sprawiedliwego i miłosiernego zarazem. Jest to już od owej pierwszej zapowiedzi ten Bóg, który tak „umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3,16), który „posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4,10). Bóg, który „własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8,32). W tym właśnie potwierdza się, że Bóg, który w swej transcendentnej świętości odrzuca grzech, sprawiedliwie karząc grzesznika, w swym niewysłowionym miłosierdziu ogarnia go równocześnie zbawczą Miłością. Protoewangelia zapowiada owo zbawcze zwycięstwo dobra nad złem, które objawi się w Ewangelii poprzez paschalną tajemnicę ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa.

Jest rzeczą znamienną, że słowa Rdz 3,15: „położę nieprzyjaźń” wysuwają poniekąd na pierwsze miejsce niewiastę: „położę nieprzyjaźń między tobą a niewiastą”. Nie: pomiędzy tobą a mężczyzną, ale właśnie niewiastą. Komentatorzy od najdawniejszych czasów podkreślają, że zachodzi tu znamienny paralelizm. Kusiciel, „wąż starodawny”, zwrócił się według Rdz 3,4 naprzód do niewiasty i przez nią odniósł swe zwycięstwo. Z kolei więc Bóg, zapowiadając Odkupiciela, ustanawia Niewiastę pierwszą „nieprzyjaciółką” Księcia ciemności. Ona ma być poniekąd pierwszym adresatem ostatecznego Przymierza, w którym moce zła zostaną zwyciężone przez Mesjasza: Jej Syna („potomstwo jej”).

Jest to, powtarzam, szczegół niezmiernie znamienny, jeśli zważyć, że w dziejach Przymierza Bóg zwracał się przede wszystkim do mężczyzn (Noe, Abraham, Mojżesz). W tym wypadku pierwszeństwo zdaje się należeć do Niewiasty, oczywiście ze względu na Jej Potomka, na Chrystusa. Wielu bowiem Ojców i Doktorów Kościoła widzi w niewieście z Protoewangelii Matkę Chrystusa: Maryję. Ona też jako pierwsza ma udział w owym zwycięstwie nad grzechem, jakie odniósł Chrystus. Jest bowiem wolna od grzechu pierworodnego i każdego innego, co zgodnie z Tradycją zaznaczył już Sobór Trydencki, a uroczyście zdefiniował, zwłaszcza gdy chodzi o to, co odnosi się do grzechu pierworodnego Pius IX, ogłaszając dogmat Niepokalanego Poczęcia. (68)

Rdz 3,5

Racjonalna refleksja i codzienne doświadczenie obnażają słabość, jaka znamionuje wolność człowieka. Jest to wolność prawdziwa, ale ograniczona: nie ma absolutnego i bezwarunkowego punktu wyjścia w sobie samej, ale w warunkach egzystencji, wewnątrz których się znajduje i które zarazem stanowią jej ograniczenie i szansę. Jest to wolność istoty stworzonej, a więc wolność dana, którą trzeba przyjąć niczym kiełkującą dopiero roślinę i troszczyć się odpowiedzialnie o jej wzrost. Stanowi konstytutywny składnik owego wizerunku istoty stworzonej, który leży u podstaw godności osoby: rozbrzmiewa w niej głos pierwotnego powołania, którym Stwórca wzywa człowieka do prawdziwego Dobra, a bardziej jeszcze – poprzez objawienie Chrystusa – do nawiązania przyjaźni z Nim, do udziału w życiu samego Boga. Jest zarazem niezbywalnym samoposiadaniem i uniwersalnym otwarciem na wszystko, co istnieje, przez przekroczenie siebie ku poznaniu i miłości drugiego. Wolność jest zatem zakorzeniona w prawdzie człowieka i skierowana ku wspólnocie.

Rozum i doświadczenie mówią nie tylko o słabości ludzkiej wolności, ale i o jej dramacie. Człowiek spostrzega, że w jego wolności ukryta jest tajemnicza skłonność do sprzeniewierzania się owemu otwarciu na Prawdę i Dobro oraz że w rzeczywistości on sam nader często wybiera raczej dobra skończone, ograniczone i pozorne. Co więcej, w popełnianych przez siebie błędach i w niewłaściwych aktach wyboru odkrywa zaczątki radykalnego buntu, który każe mu odrzucić Prawdę i Dobro i uczynić się absolutną zasadą samego siebie: „Będziecie jak Bóg” (por. Rdz 3,5). Wolność potrzebuje zatem wyzwolenia. Jej wyzwolicielem jest Chrystus: to On „wyswobodził nas ku wolności” (por. Ga 5,1). (69)

***

Mnogość i różnorodność pokus znajduje swoją podstawę w tej potrójnej pożądliwości, o której mówi Pierwszy List św. Jana: „Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata” (1 J 2,15-16). Jak wiadomo, w pojęciu św. Jana „świat”, od którego chrześcijanin winien się oddalać, to nie jest stworzenie, dzieło Boże, które zostało powierzone panowaniu człowieka; ale jest to symbol i znak tego wszystkiego, co nas oddziela od Boga lub co chce wykluczyć Boga; to znaczy, że jest przeciwne Królestwu Bożemu. Są zatem trzy aspekty świata, od którego chrześcijanin, aby pozostać wiernym orędziu Jezusowemu, winien trzymać się z dala: pożądania zmysłowe; nadmierne pożądanie dóbr ziemskich, na których człowiek łudzi się, że zdoła zbudować całe swoje życie; i w końcu zarozumiała samowystarczalność w odniesieniu do Boga. Trzem „kuszeniom”, z którymi szatan przystąpił do Chrystusa na pustyni, można łatwo przeciwstawić „trzy pożądliwości” już wspomniane; są to trzy wielkie pokusy, którym również chrześcijanin będzie poddany w ciągu swego życia ziemskiego. Ale na podstawie tej potrójnej pokusy odnajdujemy pierwotną i wszystko obejmującą pokusę, skierowaną przez samego szatana do naszych pierwszych rodziców: „Otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,5). Szatan obiecuje człowiekowi wszechmoc i wszechwiedzę Bożą, to jest całkowitą samowystarczalność i niezależność. Otóż człowiek nie jest taki, chyba tylko przez swoją możliwość „wybrania” Boga, na którego obraz został stworzony. Ale pierwszy Adam wybrał siebie samego na miejsce Boga; uległ pokusie i odnalazł siebie nędznym, kruchym, słabym, „nagim”, „niewolnikiem grzechu” (por. J 8,34). Drugi natomiast Adam, Chrystus, stwierdza na nowo, wbrew szatanowi, podstawową, strukturalną i ontologiczną zależność człowieka od Boga. Człowiek – mówi nam Chrystus – nie zostaje poniżony, raczej wywyższony w swojej godności, ilekroć kłania się, aby oddać cześć Bytowi Nieskończonemu, swemu Stwórcy i Ojcu: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10).  (70)

***

Wraz z Janem, Apostołem i Ewangelistą, zwróćmy jeszcze spojrzenie naszej duszy w stronę tej „Niewiasty obleczonej w słońce”, która ukazuje się na horyzoncie spraw ostatecznych Kościoła i świata w księdze Apokalipsy (por. 12,1 nn.). Nietrudno rozpoznać w Niej tę samą postać, która u początku dziejów człowieka, po grzechu pierworodnym, została zapowiedziana jako Matka Odkupiciela (por. Rdz 3,15). W Apokalipsie widzimy Ją z jednej strony jako Niewiastę wyniesioną pośród widzialnego stworzenia, a równocześnie jako Tę, która nadal uczestniczy w duchowej walce o zwycięstwo dobra nad złem. Jest to walka, którą Kościół – zjednoczony z Bogarodzicą jako swym „pierwowzorem” – toczy „przeciw rządom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła”, jak czytamy w Liście do Efezjan (6,12). Początek owej duchowej walki sięga tego momentu, w którym człowiek, za poduszczeniem Złego, przeciwstawiając się Bogu, nadużył swojej wolności, pragnąc osiągnąć swój cel poza Nim. Rzec można, że człowiek zaślepiony perspektywą wyniesienia ponad miarę stworzenia, jakim był (wedle słów kusiciela: będziecie „tak jak Bóg znali dobro i zło”: Rdz 3,5), zaprzestał szukania prawdy swego istnienia i swego postępu w Tym, który jest „Pierworodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1,15) – i przestał w Nim oddawać to stworzenie i siebie samego Bogu, od którego wszystko bierze swój początek. Człowiek zatracił świadomość, iż jest kapłanem całego widzialnego świata, zwracając ten świat wyłącznie ku sobie samemu.

Słowa Protoewangelii na początku i słowa Apokalipsy na końcu Pisma Świętego odnoszą się do tej samej walki, w którą wplątany jest człowiek. W perspektywie tej duchowej walki, która toczy się w dziejach, Syn Niewiasty jest Odkupicielem świata. Odkupienie dokonuje się przez Ofiarę, w której Chrystus – Pośrednik nowego i wiecznego Przymierza – „przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego”, otwierając w domu Ojca – w łonie Przenajświętszej Trójcy – przestrzeń dla wszystkich „wezwanych do wiecznego dziedzictwa” (por. Hbr 9,12.15). Przez to właśnie Chrystus, ukrzyżowany i zmartwychwstały, jest „arcykapłanem dóbr przyszłych” (por. Hbr 9,11), Jego zaś Ofiara oznacza ponowne skierowanie duchowych dziejów człowieka w stronę Boga Stwórcy i Ojca, ku któremu Pierworodny całego stworzenia prowadzi wszystkich w Duchu Świętym. (71)

Rdz 3,7

Pierwsze zdanie opisu jahwistycznego na ten temat brzmi następująco: „a wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski” (Rdz 3,7). Zdanie to, które mówi o wstydzie wzajemnym mężczyzny i kobiety jako symptomie upadku (status naturae lapsae), należy osadzić w całości tegoż opisu. Wstyd sięga głębiej, zdaje się poruszać w tym momencie same podstawy ich bytowania. „Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie, [...] skryli się przed Bogiem Jahwe wśród drzew ogrodu” (Rdz 3,8). Potrzeba ukrycia się wskazuje na to, że w głębi wstydu, który wzajemnie im się udzielił jako bezpośredni owoc drzewa poznania dobra i zła, dojrzał lęk wobec Boga, lęk, którego przedtem nie znali. „Bóg – Jahwe zawołał na mężczyznę i zapytał go: «Gdzie jesteś?» On odpowiedział: «Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się»” (Rdz 3,9-10). Do istoty wstydu zawsze należy jakiś lęk, jednakże ten pierworodny wstyd w szczególnej mierze odsłania oblicze lęku: „przestraszyłem się, bo jestem nagi”. Czujemy, że chodzi tu o coś głębszego niż sam tylko wstyd ciała połączony ze świeżo uświadomioną jego nagością. Mężczyzna usiłuje wstydem swej nagości pokryć właściwe źródło lęku. Poniekąd wskazuje na skutek, aby nie nazwać po imieniu samej przyczyny. I wtedy Bóg – Jahwe czyni to za niego: „Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?” (Rdz 3,11).

Przejmująca jest precyzja tego dialogu, przejmująca precyzja całego opisu. Ujawnia ona powierzchnię ludzkich przeżyć w ten sposób, że odsłania zarazem ich głębię. Wśród tego wszystkiego „nagość” ma nie tylko znaczenie dosłowne, nie tylko odnosi się do ciała i nie tylko ze względu na ciało jest źródłem zawstydzenia. Oto przez „nagość” ujawnia się człowiek pozbawiony uczestnictwa w Darze, człowiek wyobcowany z tej Miłości, która była źródłem pierwotnego obdarowania, źródłem pełnej miary dobra przeznaczonej dla stworzenia. Człowiek ten, wedle formuł teologicznego nauczania Kościoła, został pozbawiony darów nadprzyrodzonych i pozaprzyrodzonych, które należały do jego „wyposażenia” przed grzechem, doznał też uszczerbku w tym, co należy do samej natury, do człowieczeństwa, w pierwotnej pełni „Bożego daru”. Trojaka pożądliwość nie odpowiada pełni tego obrazu, ale właśnie owym uszczerbkom, brakom i ograniczeniom, które pojawiły się wraz z grzechem. Pożądliwość tłumaczy się brakiem. Brak zapuszcza jednak swe korzenie w pierwotnej głębi ludzkiego ducha. Jeśli próbujemy to śledzić u samego początku, na progu doświadczeń człowieka „historycznego”, musimy wziąć pod uwagę zarówno wszystkie słowa Boga – Jahwe wypowiedziane do niewiasty (Rdz 3,16) i do mężczyzny (Rdz 3,17-19), musimy również poddać analizie stan świadomości obojga, co tekst jahwistyczny wyraźnie nam ułatwia. Już wcześniej zwróciliśmy uwagę na jego literacką specyfikę w tym względzie.

Jaki stan świadomości może wyrażać się w tych słowach: „przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się”? Jakiej prawdzie wewnętrznej słowa te odpowiadają? O jakim poczuciu sensu własnego ciała świadczą? Z pewnością jest to stan głęboko różniący się od pierwotnego. Słowa z Księgi Rodzaju 3,10 świadczą wprost i bezpośrednio o radykalnej wręcz zmianie znaczenia pierwotnej nagości. W stanie pierwotnej niewinności nagość ta, jak stwierdziliśmy już dawniej, nie była wyrazem braku, oznaczała ona pełną akceptację ciała w całej człowieczej, a więc osobowej prawdzie tego ciała. Ciało jako wyraz osoby było pierwszym znakiem obecności człowieka w widzialnym świecie. W świecie tym człowiek potrafił od początku wyodrębnić siebie, jakby „wyosobnić”, czyli potwierdzić jako osobę również przez swoje ciało. Nosiło ono na sobie jakby widoczny rys tej transcendencji, mocą której człowiek jako osoba przerasta widzialny świat istot żyjących (animalia). W tym znaczeniu ciało ludzkie było od początku wiernym świadkiem i wrażliwym sprawdzianem pierwotnej „samotności” człowieka w świecie, stając się zarazem przez swą męskość i kobiecość przejrzystym wymiarem wzajemnego obdarowania w komunii osób. W ten sposób ciało ludzkie w tajemnicy stworzenia nosiło na sobie niepowątpiewalne znamię „obrazu Boga”, stanowiło też swoiste źródło pewności tego obrazu wyrażonego w całym człowieczeństwie. Pierwotna akceptacja ciała była poniekąd podstawą akceptacji świata widzialnego w jego szczytowym punkcie. Dawała ona z kolei człowiekowi gwarancję panowania nad światem, nad ziemią, którą miał czynić sobie poddaną (por. Rdz 1,28).

Słowa: „przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się” (Rdz 3,10) świadczą o radykalnej zmianie tego układu. Człowiek traci niejako tę pierwotną pewność „obrazu Boga” wyrażoną w swoim ciele. Traci też niejako poczucie prawa do udziału w tej widzialności świata, jaką cieszył się w tajemnicy stworzenia. Prawo to znajdowało swą podstawę w głębi człowieka, w tym, że on sam uczestniczył w Boskim oglądzie świata i swego własnego człowieczeństwa, co dawało mu głęboki pokój i radość przeżywania prawdy i wartości swego ciała, w całej tej prostocie, jaką przejęło ono od Stwórcy: „widział Bóg, że było bardzo dobre” (Rdz 1,31).

Słowa Księgi Rodzaju 3,10: „przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się” mówią o załamaniu się tej pierwotnej akceptacji ciała jako znaku osoby w widzialnym świecie. Wraz z tym zdaje się ulegać zachwianiu akceptacja świata materialnego w relacji do człowieka. Słowa Boga – Jahwe zapowiadają jakby wrogość świata, opór przyrody w stosunku do człowieka i jego zadań, zapowiadają trud, jakiego dozna ludzkie ciało w zetknięciu z poddaną sobie ziemią (por. Rdz 3,17-19: „przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia. Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty”). Kresem tego trudu, tego zmagania się człowieka z ziemią, jest śmierć: „bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19).

W tym kontekście, a raczej w tej perspektywie, słowa Księgi Rodzaju 3,10: „przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się” zdają się wyrażać jakby poczucie bezbronności człowieka wobec świata, bezbronności całej jego somatycznej struktury wobec procesów przyrody działających z nieuchronną koniecznością. Może więc tkwi w tej przejmującej wypowiedzi jakiś „wstyd kosmiczny”, w którym dochodzi do głosu istota stworzona „na obraz Boga”, powołana do tego, aby „ziemię czynić sobie poddaną”, aby nad nią „panować” (por. Rdz 1,18), a która zarazem u początku swych historycznych doświadczeń, w tak wyraźny sposób poddana zostaje ziemi tą w szczególności „częścią” swej transcendentnej konstytucji, którą stanowi właśnie ciało. [...] (72)

Rdz 3,8

Ten, kto żyje w obecności Boga, jest zawsze gotowy mówić Mu: „Oto jestem”. Słowa „oto jestem” zdają się wyrażać tylko moje „ja”. Natomiast w świetle słowa Bożego dzisiejszej liturgii one mają inne znaczenie, ważniejsze, pełniejsze. Słowa „jestem obecny”, „oto jestem” wyrażają obecność przed innymi, ale nade wszystko przed Bogiem. Jest to problem bardzo podstawowy. Warto przypomnieć pewien szczegół z Księgi Rodzaju. Kiedy po grzechu, czyli po pierwszym nieposłuszeństwie wobec Stwórcy i Ojca, Bóg pyta Adama: „Gdzie jesteś”?, otrzymuje odpowiedź: „Ukryłem się” (por. Rdz 3,8-10). Adam usiłował rozstać się z Bogiem, zaprzeczyć swojej obecności przed Tym, który jest wszechmocny; przyćmić Jego wiedzę, która przenika wszystko, aż do najgłębszych zakamarków ludzkiego serca. „Jestem obecny, oto jestem” znaczy: Pozostaję w Twojej obecności, lub: Boże, który „przenikasz i znasz mnie” (Ps 139[138],1). Tak więc dzisiejsza liturgia uczy nas pozostawać w obecności Bożej, nie zrywać tej więzi, która jest wpisana w najgłębszą egzystencję każdego z nas. Być przejrzystym przed Bogiem. Żyć w prawdzie, przede wszystkim w prawdzie prawego sumienia. Wreszcie, być gotowym na Jego wezwanie. Jak Samuel. Jak Andrzej i Szymon Piotr. Nasze chrześcijańskie: „oto jestem” łączy się nieustannie z „jestem obecny” Jezusa Chrystusa, który przychodząc na świat, wypełnia proroctwo Psalmu: „Radością jest dla Mnie pełnić Twoją wolę, mój Boże” (Ps 40[39],9: por. Hbr 10,7). Nasze ludzkie i chrześcijańskie „oto jestem” przed Bogiem jest połączone ze zbawczym i odkupieńczym „jestem obecny” Jezusa Chrystusa. Jest nim przepojone. Całe nasze „ja” jest nim przepojone. Całe nasze „ja” jest odkupione. (73)

Rdz 3,9

Dzięki poprzednim katechezom w ramach obecnego cyklu mamy przed oczyma z jednej strony analizę pierwszego grzechu w dziejach człowieka, wedle opisu zawartego w Rdz 3, równocześnie zaś rozległy obraz tego, czego Objawienie Boże uczy na temat powszechności grzechu i jego charakteru dziedzicznego. To nauczanie stale się odzwierciedla w Magisterium Kościoła, również w naszej epoce, poprzez dokumenty Vaticanum II, zwłaszcza Konstytucję Gaudium et spes, później zaś w posynodalnej adhortacji Reconciliatio et paenitentia (1984 r.).

Zapis z Księgi Rodzaju jest tutaj źródłem pierwszorzędnym. Widzimy w nim, jak człowiek, „za poduszczeniem Złego [...] („gdy spożyjecie owoc z tego drzewa [...], tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło”, Rdz 3,5) nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć swój cel poza Nim” (Gaudium et spes, 13). I oto „otworzyły się oczy” obojgu (tj. mężczyźnie i niewieście) „i poznali, że są nadzy” (Rdz 3,7). A gdy Pan Bóg „zawołał na mężczyznę i zapytał go «gdzie jesteś?», on odpowiedział: «[...] przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się»” (Rdz 3,9-10). Ogromnie wiele mówiąca odpowiedź. Człowiek, który przedtem (w stanie pierwotnej sprawiedliwości) obcował w przyjaźni i w zaufaniu ze Stwórcą w całej prawdzie swojej duchowo-cielesnej istoty, stworzonej na obraz Boga, obecnie utracił podstawę owej przyjaźni i przymierza. Utracił łaskę uczestnictwa w życiu Boga: dobro należenia do Boga w świętości pierwotnego poddania i synostwa. Grzech natychmiast dał znać o sobie w całym istnieniu i zachowaniu mężczyzny i niewiasty, objawiając się wstydem z powodu popełnionego przewinienia i wynikłej stąd sytuacji grzeszników, a następnie bojaźnią wobec Boga. Występujące w tym opisie biblijnym połączenie prawdy objawionej z analizą psychologiczną służy wyrażeniu „stanu” człowieka po upadku.

Mówiliśmy już o tym, że Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu zawiera także prawdę o „inwazji” grzechu w dziejach ludzkości. Grzech stał się powszechnym udziałem człowieka, stał się jego dziedzictwem „od łona matki”. „W grzechu poczęła mnie matka” – zawoła Psalmista (Ps 51[50],7). Szczególnym rzecznikiem tej prawdy stał się św. Paweł. W Liście do Rzymian, do którego już odwoływaliśmy się w poprzedniej katechezie, Apostoł pisze: „Wszyscy są pod panowaniem grzechu” (por. Rz 3,9). „I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga” (Rz 3,19); „byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew” (Ef 2,3). Wszystko to odnosi się do ludzkiej natury pozostawionej samej sobie, bez pomocy łaski – komentują bibliści; do tej natury, której granice wyznaczył grzech pierwszych rodziców, a więc do sytuacji, w jakiej żyjemy my wszyscy, ich potomkowie i dziedzice.

Teksty biblijne mówiące o powszechności grzechu, o jego charakterze dziedzicznym, związanym z „naturą ludzką” tak, jak ją człowiek otrzymuje od rodziców już w samym poczęciu w łonie matki, wprowadzają nas w prawdę wiary katolickiej o grzechu pierworodnym. Prawda ta, przekazywana w nauczaniu Kościoła od początku, stała się przedmiotem wykładu na XVI Synodzie w Kartaginie (418 r.) i Synodzie w Orange w 529 r., głównie przeciw błędom Pelagiusza. Później zaś, w okresie reformacji, została uroczyście sformułowana na Soborze Trydenckim w 1546 r. Dekret Soboru Trydenckiego o grzechu pierworodnym wyraża tę prawdę w takiej postaci, w jakiej jest ona przedmiotem wiary i nauczania Kościoła. Odwołując się do tego Dekretu, podajemy z kolei jej zasadnicze treści.

Nasi pierwsi rodzice (Dekret mówi: primum hominem Adam) w raju ziemskim (a więc w stanie pierwotnej sprawiedliwości i szczęśliwości) zgrzeszyli ciężko, przekraczając Boże przykazanie. Przez swój grzech pierwsi rodzice utracili łaskę uświęcającą, utracili więc świętość i sprawiedliwość, w której byli „postanowieni” od początku, ściągając na siebie gniew Boży. Następstwem tego grzechu stała się śmierć, której my doświadczamy. Należy tu przypomnieć słowa Boga z Rdz 2,17; „ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”. Znaczenie tego zakazu zostało wyjaśnione w poprzednich katechezach. W następstwie grzechu szatan zdołał rozciągnąć swe „panowanie” na człowieka. (74)

Rdz 3,10

Miejsce człowieka pierwotnej niewinności zajmuje „człowiek pożądliwości”. Rozważane [...] słowa z rozdziału 3 (Rdz 3,10): „przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się” zdają się mówić o pierwszym doświadczeniu wstydu człowieka wobec swego Stwórcy, który można by również nazwać „wstydem kosmicznym”.

Jednakże ów „kosmiczny wstyd”, jeśli można się dopatrzyć jego rysów w całokształcie sytuacji człowieka po grzechu pierworodnym, ustępuje w opisie jahwistycznym miejsca innej formie zawstydzenia. Jest to zawstydzenie samym człowieczeństwem, zawstydzenie wewnętrznym odejściem od tego, przez co człowiek w samej tajemnicy stworzenia stanowił „obraz Boży” zarówno w swym osobowym „ja”, jak też w międzyosobowej relacji, przez pierwszą komunię osób, jaką stanowili oboje: mężczyzna i kobieta. Owo zawstydzenie samym człowieczeństwem jest równocześnie immanentne i relatywne: ujawnia się w wymiarze ludzkiego wnętrza i równocześnie odnosi się do „drugiego”. Jest to wstyd kobiety „wobec” mężczyzny i zarazem mężczyzny „wobec” kobiety, wstyd wzajemny, który przymusza ich do okrycia swej nagości, do ukrycia przed sobą swych ciał, do odcięcia od wzroku mężczyzny tego, co stanowi widzialne znamię kobiecości, a od wzroku kobiety tego, co stanowi widzialne znamię męskości. W tym kierunku naprzód poszedł wstyd obojga po grzechu pierworodnym, gdy „poznali, że są nadzy”, jak o tym świadczy Księga Rodzaju 3,7. Tekst jahwistyczny zdaje się jednoznacznie wskazywać na charakter „seksualny” owego wstydu: „spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski”. Możemy natomiast pytać: czy charakter „seksualny” wstydu oznacza tylko jego charakter „relatywny”? Innymi słowy: czy jest to wstyd własnej płciowości tylko w odniesieniu do człowieka innej płci?

O ile odpowiedź na to pytanie w świetle tego jednego, niewątpliwie kluczowego zdania Księgi Rodzaju 3,7 wydaje się przemawiać nade wszystko za takim właśnie relatywnym charakterem owego pierwotnego wstydu, o tyle refleksja nad całym bezpośrednim kontekstem pozwala wykryć jego bardziej immanentne podłoże. Ów wstyd, który manifestuje się niewątpliwie jako „seksualny”, ujawnia swoistą trudność utożsamiania się z własnym ciałem, trudność nie doznawaną w stanie pierwotnej niewinności. Tak właśnie można rozumieć słowa „przestraszyłem się, bo jestem nagi”, które ujawniają owoc drzewa poznania dobra i zła wewnątrz człowieka. Odsłania się poprzez te słowa jakby konstytutywne pęknięcie wewnątrz ludzkiej osoby, jakby rozbicie pierwotnej duchowo-cielesnej jedności człowieka. Człowiek uświadamia sobie po raz pierwszy, że jego ciało przestało czerpać z tej mocy ducha, która wynosiła je na poziom obrazu Boga. Jego pierwotny wstyd nosi znamiona swoistego poniżenia przez ciało. Kryje się w nim zalążek owego przeciwieństwa, które towarzyszyć będzie człowiekowi „historycznemu” w całej jego dziejowej wędrówce. Pisze św. Paweł: „wewnętrzny człowiek we mnie ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu” (Rz 7,22-23).

Tak więc ów wstyd jest immanentny. Zawiera się w nim taka ostrość poznania, jaka rodzi podstawowy niepokój: drżenie całej ludzkiej egzystencji nie tylko wobec perspektywy śmierci, ale także wobec perspektywy owego napięcia, od którego zależy sama wartość, czyli godność osoby w znaczeniu etycznym. W tym znaczeniu ów pierwotny wstyd ciała („jestem nagi”) jest już lękiem („przestraszyłem się”), a zapowiada niepokój sumienia związany z pożądliwością. Ciało, które nie jest poddane duchowi na sposób pierwotnej niewinności, które niesie w sobie stałe zarzewie oporu względem ducha, zagraża w jakiś sposób duchowej spoistości człowieka – osoby. Chodzi tutaj o spoistość natury moralnej, która zakorzenia się gruntownie w samej konstytucji osoby. Pożądliwość, w szczególności pożądliwość ciała, stanowi swoiste zagrożenie dla tej struktury samoposiadania i samopanowania, przez którą konstytuuje się osoba ludzka. Stanowi też dla niej swoiste wyzwanie. W każdym razie człowiek pożądliwości nie panuje nad swoim ciałem w taki sposób, z taką prostotą i „naturalnością”, jak człowiek pierwotnej niewinności. Struktura samoposiadania, istotna dla osoby, jest w nim niejako zachwiana u samych podstaw. Człowiek utożsamia się z nią o tyle, o ile gotów jest stale zdobywać.

Z tym wewnętrznym zachwianiem wiąże się wstyd immanentny. Ma on zaś charakter „seksualny” dlatego, że sfera ludzkiej płciowości w szczególnej mierze zdaje się uwydatniać owo zachwianie, jakie wynika z pożądliwości, a zwłaszcza z „pożądliwości ciała”. Pod tym względem ów pierwszy niejako odruch, o jakim mówi Księga Rodzaju 3,7 („poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski”), wydaje się bardzo wymowny. Jakby ów „człowiek pożądliwości” (mężczyzna i kobieta „wewnątrz poznania dobra i zła”) odczuł, że przestaje być tak po prostu, również przez swoje ciało i płeć, wyniesiony ponad cały świat stworzeń żyjących (animalia). Jakby odczuł swoiste naruszenie osobowej integracji własnego ciała w tym nade wszystko, co stanowi o płciowości tego ciała, a co wiąże się bezpośrednio z wezwaniem do owej jedności, w jakiej mężczyzna i kobieta mają „stawać się jednym ciałem” (Rdz 2,24). I dlatego ów wstyd immanentny, a zarazem seksualny, jest zawsze bodaj pośrednio relatywny. Jest to wstyd własnej płciowości „ze względu” na drugiego człowieka. W takiej postaci wstyd ów jest ukazany w jahwistycznym opisie Księgi Rodzaju 3, w którym jesteśmy niejako świadkami narodzin człowieka pożądliwości. Widać więc dostateczne uzasadnienie tego, aby od słów Chrystusa o człowieku (mężczyźnie), który „pożądliwie patrzy na kobietę” (Mt 5,27-28), wrócić do tego pierwszego momentu, kiedy wstyd tłumaczy się przez pożądliwość, a pożądliwość przez wstyd. Rozumiemy wówczas lepiej, dlaczego i w jakim znaczeniu Chrystus mówi o pożądaniu jako o „cudzołóstwie” dokonanym w sercu, dlaczego zwraca się do „serca” ludzkiego.

Serce ludzkie przechowuje w sobie równocześnie pożądliwość i wstyd. Narodziny wstydu kierują nas do tego momentu, w którym człowiek wewnętrzny, „serce”, zamykając się na to, co „pochodzi od Ojca”, otworzył się na to, co „pochodzi od świata”. Narodziny wstydu w sercu ludzkim idą w parze z początkiem pożądliwości, troistej pożądliwości wedle teologii Janowej (por. 1 J 2,16), w szczególności pożądliwości ciała. Człowiek wstydzi się ciała na skutek pożądliwości. I nie tyle wstydzi się ciała, ile właśnie pożądliwości, wstydzi się ciała ze względu na nią. Wstydzi się ciała ze względu na ten stan swojego ducha, któremu teologia i psychologia nadają tę samą nazwę: pożądanie – pożądliwość, chociaż nie całkiem w tym samym znaczeniu. Biblijne i teologiczne znaczenie pożądania – pożądliwości różni się od tego, z jakim spotykamy się w psychologii. Dla tej ostatniej pożądanie wynika z braku lub potrzeby, co wartość pożądana ma zaspokoić. Biblijna pożądliwość, jak wnosimy z Pierwszego Listu św. Jana (1 J 2,16), wskazuje na stan ducha ludzkiego odsuniętego od tej pierwotnej prostoty i pełni wartości, jaką człowiek i świat mają „w wymiarach Boga”. Taka właśnie prostota i pełnia wartości ludzkiego ciała w pierwotnym przeżyciu jego męskości i kobiecości, o której mówi Księga Rodzaju 2,23-25, doznała z kolei w „wymiarach świata” radykalnego przeobrażenia. Wówczas to w parze z pożądliwością ciała narodził się wstyd.

Wstyd ma znaczenie podwójne: wskazuje na zagrożenie wartości i równocześnie wartość tę wewnętrznie chroni. Fakt, że serce ludzkie przechowuje w sobie od momentu, kiedy się w nim zrodziła pożądliwość ciała, również wstyd, wskazuje na to, że można i trzeba odwoływać się doń, gdy chodzi o zachowanie wartości, którym pożądliwość odbiera ich pierwotną i pełną miarę. Jeśli o tym pamiętamy, możemy lepiej zrozumieć, dlaczego Chrystus, mówiąc o pożądliwości, odwołuje się do „serca” ludzkiego. (75)

Rdz 3,12

W przytoczonych wyżej opowieściach biblijnych zerwanie z Bogiem staje się w sposób dramatyczny podziałem wśród braci. W opisie „pierwszego grzechu” zerwanie z Bogiem niszczy równocześnie nić przyjaźni, która jednoczyła rodzinę ludzką; stąd dalsze stronice Księgi Rodzaju ukazują nam mężczyznę i niewiastę, którzy niemal oskarżają się wzajemnie (por. Rdz 3,12); następnie brat, wrogo usposobiony wobec brata, pozbawia go w końcu życia (por. Rdz 4,2-16). Według opowieści o wieży Babel, skutkiem grzechu jest rozbicie rodziny ludzkiej, które zapoczątkowane zostało już przez pierwszy grzech, a które teraz dochodzi do szczytu w swym wymiarze społecznym.

Kto chce badać tajemnicę grzechu, nie może nie dostrzegać owego powiązania przyczyny i skutku. Grzech, jako zerwanie z Bogiem, jest aktem nieposłuszeństwa stworzenia, które, przynajmniej w sposób pośredni, odrzuca Tego, od którego pochodzi i który utrzymuje je przy życiu; jest to zatem akt samobójczy. Ponieważ przez grzech człowiek odmawia podporządkowania się Bogu, zburzeniu ulega również jego wewnętrzna równowaga, w jego wnętrzu wybuchają sprzeczności i konflikty. Zraniony w ten sposób człowiek niejako nieuchronnie narusza tkankę łączącą go z innymi ludźmi i ze światem stworzonym. Jest to prawo i fakt obiektywny, który potwierdza się bardzo często w psychologii i w życiu duchowym człowieka, jak również w rzeczywistości życia społecznego, gdzie łatwo można dostrzec skutki i oznaki owego wewnętrznego nieładu.

Na tajemnicę grzechu składa się ta podwójna rana, którą grzesznik otwiera w sobie i w stosunkach z bliźnim. Stąd można mówić o grzechu osobistym i społecznym: pod pewnym względem każdy grzech jest osobisty; pod pewnym zaś – każdy grzech jest społeczny, ponieważ pociąga za sobą również skutki społeczne. (76)

Rdz 3,15

Chrystus, odpowiadając na pytanie o jedność i nierozerwalność małżeństwa, odwołał się do tego, co na temat małżeństwa zostało napisane w Księdze Rodzaju. W dwóch poprzednich naszych rozważaniach poddaliśmy analizie zarówno tak zwany tekst elohistyczny (Rdz 1), jak i tekst jahwistyczny (Rdz 2). Dzisiaj pragniemy wyciągnąć z tych analiz pewne wnioski. Powołując się na „początek”, Chrystus domaga się od swoich rozmówców, aby w pewnym sensie przekroczyli granicę, która w Księdze Rodzaju przebiega między stanem pierwotnej niewinności i stanem grzeszności, zapoczątkowanym przez grzech pierworodny.

Symbolicznie można łączyć tę granicę z drzewem poznania dobra i zła, które w tekście jahwistycznym odgranicza dwie wprost przeciwne sytuacje: sytuację pierwotnej niewinności i sytuację grzechu pierworodnego. Te sytuacje mają swój wymiar w człowieku, w jego wnętrzu, w jego świadomości, sumieniu, wyborze i decyzji, i to wszystko w stosunku do Boga Stwórcy, który w tekście jahwistycznym (Rdz 2 i 3) jest jednocześnie Bogiem Przymierza, najdawniejszego przymierza Stwórcy ze swoim stworzeniem, czyli z człowiekiem. Drzewo poznania dobra i zła, jako wyraz i symbol przymierza z Bogiem złamanego w sercu człowieka, rozgranicza i przeciwstawia dwie sytuacje i dwa stany wprost przeciwne: stan pierwotnej niewinności i stan grzechu pierworodnego, i równocześnie dziedzicznej grzeszności człowieka, która z niego się wywodzi. Jednakże słowa Chrystusa, które odnoszą się do „początku”, pozwalają nam znaleźć w człowieku istotną ciągłość i związek między tymi dwoma odmiennymi stanami lub wymiarami istoty ludzkiej. Stan grzechu jest udziałem „człowieka historycznego”, zarówno tego, o którym czytamy u św. Mateusza (rozdz. 19), czyli ówczesnego rozmówcy wszystkich czasów historii, i stąd naturalnie także dzisiejszego człowieka. Ten stan jednak, stan „historyczny”, właśnie w każdym człowieku, bez żadnego wyjątku, sięga korzeniami do swojej własnej „prehistorii” teologicznej, która jest stanem pierwotnej niewinności. [...]

Kiedy Chrystus, według 19 rozdziału św. Mateusza, odwołuje się do „początku”, to tym wyrażeniem nie wskazuje On jedynie na stan pierwotnej niewinności jako na utracony horyzont ludzkiej egzystencji w historii. Słowom, które On wypowiada właśnie swoimi ustami, mamy prawo przypisywać jednocześnie całą wymowę tajemnicy odkupienia. Już bowiem w ramach tekstu jahwistycznego (Rdz 2 i 3) jesteśmy świadkami, jak człowiek, mężczyzna i niewiasta, po zerwaniu pierwotnego przymierza ze swoim Stwórcą otrzymuje pierwszą obietnicę odkupienia w słowach tak zwanej Protoewangelii (por. Rdz 3,15) i zaczyna żyć w teologicznej perspektywie odkupienia. Tak więc człowiek „historyczny” – zarówno rozmówca Chrystusa z tego czasu, o którym mówi Mateusz w rozdziale 19, jak i dzisiejszy człowiek – uczestniczy w tej perspektywie. Uczestniczy nie tylko w historii ludzkiej grzeszności jako dziedziczący i jednocześnie osobowy i niepowtarzalny podmiot tej historii, lecz uczestniczy także w historii zbawienia także tutaj jako jej podmiot i współtwórca. Jest on zatem nie tylko zamknięty, z powodu swojej grzeszności, w odniesieniu do pierwotnej niewinności, lecz równocześnie otwarty w kierunku tajemnicy odkupienia, które dokonało się w Chrystusie i przez Chrystusa. Paweł, autor Listu do Rzymian, wyraża tę perspektywę odkupienia, w której żyje człowiek „historyczny”, kiedy pisze: „ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując [...] odkupienia naszego ciała” (Rz 8,23). Nie możemy tracić z oczu tej perspektywy, podążając za słowami Chrystusa, który w swojej rozmowie o nierozerwalności małżeństwa odwołuje się do „początku”. Gdyby ten początek wskazywał tylko na stworzenie człowieka jako „mężczyzny i kobiety”, gdyby – jak już wspomnieliśmy – prowadził rozmówców tylko przez granicę stanu grzechu człowieka do pierwotnej niewinności, a nie otworzył równocześnie perspektywy „odkupienia ciała”, odpowiedź Chrystusa nie byłaby bynajmniej zrozumiana w sposób odpowiedni. Właśnie ta perspektywa odkupienia ciała gwarantuje ciągłość i jedność między dziedzicznym stanem grzechu człowieka i jego pierwotną niewinnością, chociaż ta niewinność została historycznie przez niego utracona w sposób bezpowrotny. Jest także rzeczą oczywistą, że Chrystus ma najwyższe prawo odpowiedzieć na pytanie postawione Mu przez uczonych w Prawie i Przymierzu (jak czytamy w Mt 19 i Mk 10) w perspektywie odkupienia, na której opiera się samo Przymierze. (77)

***

Pan mówi do węża, przedstawiającego złego ducha: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3,15). 

Słowa te, określane przez Tradycję chrześcijańską od XVI w. jako Protoewangelia, czyli pierwsza Dobra Nowina, pozwalają odgadywać, na czym polega zbawczy zamiar Boży od samych początków ludzkości. Istotnie, zgodnie z przekazem świętego autora, pierwszą reakcją Pana na grzech nie jest ukaranie winnych, lecz otwarcie im perspektywy zbawienia oraz czynne włączenie ich w dzieło zbawienia; okazuje On w ten sposób wielką wspaniałomyślność tym, którzy Go obrazili.

Słowa Protoewangelii ukazują ponadto szczególne przeznaczenie kobiety, która chociaż uległa wężowi-kusicielowi wcześniej niż mężczyzna, stała się później w planach Boga Jego pierwszym sprzymierzeńcem. Ewa sprzymierzyła się z wężem, by doprowadzić mężczyznę do grzechu. Bóg zapowiada, że całkowicie odwróci tę sytuację i sprawi, iż kobieta stanie się nieprzyjacielem węża. 

Egzegeci przyznają zgodnie, że – jak mówi oryginał hebrajski Księgi Rodzaju – wężowi ma się przeciwstawić nie bezpośrednio niewiasta, lecz jej potomstwo. Tekst ów podkreśla jednak, że w walce z kusicielem odegra ona ważną rolę: jej potomek okaże się bowiem zwycięzcą węża. Kim jest ta niewiasta? Tekst biblijny nie nazywa jej po imieniu, lecz ukazuje obraz nowej niewiasty, która zgodnie z wolą Bożą zadośćuczyni upadkowi Ewy: jest ona bowiem powołana, by odnowić rolę i godność kobiety i przyczynić się do zmiany losu ludzkości, wspomagając poprzez swe macierzyńskie posłannictwo zwycięstwo Boga nad szatanem. W świetle Nowego Testamentu oraz Tradycji Kościoła wiemy, że zapowiadaną przez Protoewangelię nową niewiastą jest Maryja i rozpoznajemy w „jej potomstwie” Syna, Jezusa, który odnosi zwycięstwo nad władzą szatana w tajemnicy paschalnej.

Widzimy ponadto, że zaprowadzona przez Boga nieprzyjaźń między wężem a niewiastą urzeczywistnia się w Maryi w podwójny sposób. Jako doskonały sprzymierzeniec Boga i nieprzyjaciółka szatana, została całkowicie wyzwolona spod jego władzy przez niepokalane poczęcie, kiedy została poczęta w łasce przez Ducha Świętego i zachowana od wszelkiej zmazy grzechu. Ponadto, włączona w zbawcze dzieło Syna, Maryja została w pełni włączona w walkę przeciw duchowi zła.

Tak więc tytuły Niepokalanego Poczęcia oraz Współpracownicy Odkupiciela, pod jakimi wzywa Maryję wiara Kościoła, wychwalając Jej duchowe piękno i istotny udział w cudownym dziele zbawienia, ukazują krańcową opozycję między wężem a nową Ewą. Egzegeci i teologowie twierdzą, że światło nowej Ewy, Maryi, opromienia z kart Księgi Rodzaju całą ekonomię zbawienia i już w tym tekście dostrzegają więź pomiędzy Maryją a Kościołem. Podkreślamy tu z radością, że pojęcie „niewiasta”, mające w Księdze Rodzaju wymowę ogólną, pozwala wiązać z Dziewicą z Nazaretu i z Jej rolą w dziele zbawienia inne kobiety, przede wszystkim te, które zgodnie z planem Bożym powołane są do podjęcia walki ze złym duchem.

Kobiety, które mogłyby podobnie jak Ewa ulec pokusom szatana, z solidarności Maryi czerpią siły potrzebne do pokonania nieprzyjaciela, stając się w ten sposób pierwszymi sprzymierzeńcami Boga na drodze zbawienia.

To tajemnicze przymierze Boga z kobietami wyraża się na różne sposoby również w naszych czasach: w gorliwości kobiet oddających się modlitwie osobistej i kultowi liturgicznemu, w posłudze katechetycznej i świadectwach miłości, w licznych powołaniach żeńskich do życia konsekrowanego, w religijnym wychowaniu w rodzinie.

Wszystkie te znaki świadczą o urzeczywistnieniu się przepowiedni Protoewangelii w sposób bardzo konkretny. Sugerując bowiem rozszerzenie znaczenia słowa „niewiasta” w obrębie widzialnych granic Kościoła i poza nimi, ukazuje ona, że niepowtarzalnego powołania Maryi nie można oddzielić od powołania ludzkości, a zwłaszcza od powołania każdej kobiety, czerpiącej wzór z posłannictwa Maryi, nazwanej pierwszym Sprzymierzeńcem Boga w walce z szatanem i złem. (78)

***

Walka ta, w miarę zbliżania się kresu, będzie stawała się poniekąd coraz bardziej gwałtowna, jak świadczy o tym zwłaszcza Apokalipsa, ostatnia księga Nowego Testamentu (por. Ap 12,7-9). Jednakże właśnie w tej Księdze uwydatnia się szczególnie owa pewność, którą daje nam całe Objawienie Boże: pewność, że walka ta zakończy się ostatecznym zwycięstwem dobra. W tym zwycięstwie, które już się dokonało w tajemnicy paschalnej Chrystusa, wypełni się do końca pierwsza zapowiedź z Księgi Rodzaju, zwanej – rzecz znamienna – Protoewangelią, w której Bóg ostrzega węża: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę” (Rdz 3,15). Dopełniając w tej ostatecznej fazie tajemnicy swej ojcowskiej Opatrzności, Bóg tych, których odwiecznie „przeznaczył w Chrystusie”, „uwolni spod władzy ciemności i przeniesie do królestwa Syna swojego umiłowanego” (por. Kol 1,13). Wówczas też Syn podda Ojcu cały wszechświat, ażeby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28). (79)

Rdz 3,16

Nie sposób odczytać „tajemnicy grzechu” bez odniesienia do całej prawdy o „obrazie i podobieństwie” Boga, która stoi u podstaw biblijnej antropologii. Prawda ta ukazuje stworzenie człowieka jako szczególne obdarowanie ze strony Stwórcy, w którym zawierają się nie tylko podstawa i źródło istotnej godności człowieka – mężczyzny i kobiety – w stworzonym świecie, ale także „początek” powołania obojga do uczestniczenia w wewnętrznym życiu Boga samego. W świetle Objawienia stworzenie oznacza zarazem początek dziejów zbawienia. W ten właśnie początek grzech wpisuje się i kształtuje jako kontrast i zaprzeczenie.

W sensie paradoksalnym można powiedzieć, iż grzech przedstawiony w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju jest potwierdzeniem prawdy o obrazie i podobieństwie Boga w człowieku, o ile prawda ta oznacza wolność, czyli wolną wolę, której człowiek może użyć, wybierając dobro, ale może też nadużyć, wybierając – wbrew woli Boga – zło. W znaczeniu istotowym jednakże grzech jest zaprzeczeniem tego, kim Bóg jest – jako Stwórca – w stosunku do człowieka oraz tego, czego Bóg od początku i odwiecznie chce dla człowieka. Stwarzając mężczyznę i kobietę na swój obraz i podobieństwo, Bóg chce dla nich pełni dobra, czyli szczęśliwości nadprzyrodzonej, płynącej z uczestniczenia w Jego własnym życiu. Popełniając grzech, człowiek odrzuca ten dar, równocześnie zaś sam chce stać się jak Bóg, znając dobro i zło (por. Rdz 3,5), czyli stanowiąc o dobru i złu niezależnie od Boga, swego Stwórcy. Grzech początku ma swą ludzką „miarę”, wewnętrzną miarę w wolnej woli człowieka, równocześnie zaś nosi w sobie pewien rys „diaboliczny”, co w Księdze Rodzaju (3,1-5) zostało wyraźnie uwydatnione. Grzech sprawia rozbicie tej pierwotnej jedności, jaką człowiek cieszył się w stanie sprawiedliwości pierwotnej: jedność z Bogiem jako źródło jedności wewnątrz własnego „ja” oraz we wzajemnym odniesieniu mężczyzny i kobiety (communio personarum), wreszcie w stosunku do świata zewnętrznego, do przyrody.

Biblijny opis pierwotnego grzechu w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju w pewien sposób „rozdziela role”, jakie w nim odegrali kobieta i mężczyzna. Do tego jeszcze później nawiążą niektóre teksty biblijne, jak np. Pawłowy Pierwszy List do Tymoteusza: „Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo” (2,13-14). Nie ulega jednakże wątpliwości, iż – niezależnie od tego „rozdziału ról” w biblijnym opisie – ów pierwszy grzech jest grzechem człowieka, którego Bóg stworzył mężczyzną i niewiastą. Jest też grzechem „pierwszych rodziców”, z czym łączy się jego charakter dziedziczny. W tym znaczeniu nazywamy go „grzechem pierworodnym”.

Grzech ten – jak powiedziano – nie może być właściwie zrozumiany bez odniesienia do tajemnicy stworzenia człowieka – mężczyzny i kobiety – na obraz i podobieństwo Boga. Poprzez takie odniesienie można zrozumieć również tajemnicę owego „niepodobieństwa” do Boga, jakie polega na grzechu i jakie przejawia się w złu obecnym w dziejach świata, tego „niepodobieństwa” do Boga, który „jeden tylko jest Dobry” (Mt 19,17) i jest pełnią dobra. Jeśli to „niepodobieństwo” grzechu do Boga, samej Świętości, zakłada „podobieństwo” w zakresie wolności, wolnej woli, to rzec można, iż z tej właśnie racji „niepodobieństwo” zawarte w grzechu jest tym bardziej dramatyczne i tym bardziej bolesne. Trzeba też przyjąć, że Bóg jako Stwórca i Ojciec zostaje tutaj dotknięty, „obrażony” i oczywiście: obrażony w samym sercu tego obdarowania, jakie przynależy do odwiecznego zamysłu w stosunku do człowieka.

Równocześnie jednak i człowiek – mężczyzna i kobieta – zostaje dotknięty złem tego grzechu, którego jest sprawcą. Zapis biblijny z trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju ukazuje to w słowach, które jasno opisują nową sytuację człowieka w świecie stworzonym. Ukazuje perspektywę „trudu”, z jakim mężczyzna będzie zdobywał środki do życia (por. Rdz 3,17-19), a także wielkiego „bólu”, w jakim kobieta będzie rodziła swe dzieci (por. Rdz 3,16). Wszystko to jest potem naznaczone koniecznością śmierci, która stanowi kres życia ludzkiego na ziemi. W taki sposób człowiek wróci do ziemi, z której został wzięty jako proch: „prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19). [...]

Skoro człowiek jest już z samej swej osobowej natury obrazem i podobieństwem Boga, zatem jego wielkość i jego godność urzeczywistniają się w przymierzu z Bogiem, w zjednoczeniu z Nim, w dążeniu do tej podstawowej jedności, jaka należy do wewnętrznej „logiki” samej tajemnicy Stworzenia. Jedność ta odpowiada dogłębnej prawdziwości wszystkich stworzeń obdarzonych rozumem, a w szczególności człowieka, który pośród stworzeń widzialnego świata został od „początku” wyniesiony poprzez odwieczne wybranie ze strony Boga w Jezusie: „w Chrystusie [...] wybrał nas przed założeniem świata [...] z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa według postanowienia swej woli” (Ef 1,3-5). Całość nauczania biblijnego pozwala stwierdzić, że to przeznaczenie odnosi się do wszystkich ludzi, do mężczyzn i kobiet, każdego i każdej bez wyjątku. (80)

***

Kiedy w opisie biblijnym czytamy wypowiedziane do kobiety słowa: „ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” (Rdz 3,16), wówczas odkrywamy załamanie się i stałe zagrożenie tej właśnie „jedności dwojga”, która odpowiada godności obrazu i podobieństwa Bożego w obojgu. Takie zagrożenie dotyczy jednak bardziej kobiety. Do bycia bowiem „bezinteresownym darem”, co oznacza żyć „dla” drugiego, dołącza się „panowanie”: „on będzie panował nad tobą”. Owo panowanie wskazuje na zakłócenie i zachwianie tej podstawowej równości, jaką w „jedności dwojga” posiadają mężczyzna i kobieta – i to przede wszystkim na niekorzyść kobiety; tymczasem tylko równość wynikająca z osobowej godności obojga może nadawać wzajemnym odniesieniom charakter prawdziwej communio personarum. Jeśli naruszenie tej równości, która jest zarazem darem i prawem pochodzącym od samego Boga Stwórcy, niesie z sobą upośledzenie kobiety, to równocześnie pomniejsza ono także prawdziwą godność mężczyzny. Dotykamy w tym miejscu niezwykle wrażliwego punktu w wymiarze tego ethosu, który został pierwotnie wpisany przez Stwórcę już w sam fakt stworzenia obojga na swój obraz i podobieństwo.

Przytoczone wyrażenie z Księgi Rodzaju (3,16) ma ogromną nośność znaczeniową. Wskazuje ono na wzajemne odniesienie mężczyzny i kobiety w małżeństwie. Chodzi tu o pragnienie zrodzone w klimacie miłości oblubieńczej, która sprawia, że „bezinteresowny dar z siebie” ze strony kobiety winien znaleźć odpowiedź i dopełnienie w analogicznym „darze” ze strony mężczyzny. Tylko na tej zasadzie oboje, a w szczególności kobieta, mogą „odnajdywać siebie” jako prawdziwa „jedność dwojga” wedle godności osoby. Zjednoczenie małżeńskie domaga się poszanowania i doskonalenia prawdziwej podmiotowości osobowej obojga. Nie może kobieta stawać się „przedmiotem” męskiego „panowania” i „posiadania”. Ale słowa biblijnego tekstu odnoszą się bezpośrednio do grzechu pierworodnego i jego trwałych następstw w mężczyźnie i kobiecie. Człowiek obarczony dziedziczną grzesznością nosi w sobie trwałe „zarzewie grzechu”, czyli skłonność do naruszania tego porządku moralnego, który odpowiada samej rozumnej naturze i osobowej godności człowieka. Skłonność ta wyraża się w troistej pożądliwości, którą tekst apostolski określa jako pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pychę tego życia (por. 1 J 2,16). Przytoczone poprzednio słowa z Księgi Rodzaju wskazują na to, w jaki sposób ta troista pożądliwość jako „zarzewie grzechu” będzie ciążyć nad wzajemnym odniesieniem mężczyzny i kobiety.

Te same słowa odnoszą się bezpośrednio do małżeństwa, pośrednio jednak sięgają do różnych zakresów współżycia społecznego: do sytuacji, w których kobieta jest upośledzana czy dyskryminowana ze względu na to, że jest kobietą. Objawiona prawda o stworzeniu człowieka mężczyzną i kobietą stanowi zasadniczy argument przeciwko wszelkim takim sytuacjom, które jako obiektywnie krzywdzące, czyli niesprawiedliwe, zawierają i wyrażają to dziedzictwo grzechu, jakie noszą w sobie wszyscy ludzie. Księgi Pisma Świętego potwierdzają na różnych miejscach istnienie takich sytuacji jako faktów i równocześnie głoszą potrzebę nawracania się, czyli oczyszczania od zła i wyzwalania od grzechu: od tego, co krzywdzi drugiego, co „pomniejsza” człowieka, nie tylko krzywdzonego, lecz także tego, który zadaje krzywdę. Takie jest niezmienne orędzie objawionego słowa Bożego. W tym wyraża się biblijny ethos od początku do końca.

Za naszych czasów sprawa „praw kobiety” nabrała nowego znaczenia w szerokim kontekście praw osoby ludzkiej. Naświetlając ten stale deklarowany i na różne sposoby przypominany program, orędzie biblijne i ewangeliczne strzeże prawdy o „jedności dwojga”, czyli o tej godności i o tym powołaniu, jakie wynikają ze swoistej odmienności i „oryginalności” osobowej mężczyzny i kobiety. Dlatego też słuszny sprzeciw kobiecy wobec tego, co wyrażają biblijne słowa „on będzie panował nad tobą” (Rdz 3,16), nie może prowadzić pod żadnym warunkiem do „maskulinizacji” kobiet. W imię wyzwolenia się od „panowania” mężczyzny kobieta nie może dążyć do tego, by – wbrew swojej kobiecej „oryginalności” – przyswajać sobie męskie atrybuty. Zachodzi uzasadniona obawa, że na tej drodze kobieta nie „spełni siebie”, może natomiast zatracić i wypaczyć to, co stanowi o jej istotnym bogactwie. A jest to bogactwo ogromne. Okrzyk pierwszego mężczyzny w biblijnym opisie na widok stworzonej kobiety jest okrzykiem podziwu i zachwytu, który przechodzi w całe dzieje człowieka na ziemi. (81)

***

Praca niesie z sobą radość i spełnienie, ale również trud i zmęczenie. Spełnienie i radość płyną z faktu, że mężczyznom i kobietom praca umożliwia owo czynienie sobie poddaną ziemi, którą Bóg im powierzył (Rdz 1,26-28). Albowiem Bóg powiedział do pierwszego mężczyzny i pierwszej kobiety: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną, abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Ale praca, jaką przychodzi nam wykonywać, niekoniecznie odpowiada naszym upodobaniom; może też być niebezpieczna, jak to bywa w podziemnych kopalniach. Praca może być ciężka, monotonna i wyczerpująca. Taki jest nasz ludzki los. W Biblii napisano, że wskutek swego nieposłuszeństwa człowiek w pocie czoła będzie zdobywał chleb powszedni i że pole, na którym się mozoli, niechętnie oddawać mu będzie swoje płody (Rdz 3,16-19). Dla robotnika jednak, który w Bogu pokłada ufność, znój i zmęczenie płynące z pracy łączą się z radością, ponieważ wie on – lub ona – że współpracuje ze Stwórcą. (82)

***

Ciało ludzkie, jak wiemy nade wszystko z analizy Księgi Rodzaju 2,23-25, ciało w swej pierwotnej męskości i kobiecości, jest w tajemnicy stworzenia nie tylko źródłem płodności, czyli prokreacji, ale jest w nim „od początku” uwydatniony rys oblubieńczy: jest zdolne do wyrażania takiej miłości, w której człowiek – osoba staje się darem i przez to spełnia najgłębszy sens swego istnienia i bytowania. W tej swojej właściwości ciało jest wyrazem ducha powołanego w samej tajemnicy stworzenia do bytowania w komunii osób „na obraz Boga”. Otóż pożądliwość, „która jest ze świata”, a chodzi tu bezpośrednio o pożądliwość ciała, ogranicza i wypacza ten obiektywny sposób bytowania ciała ludzkiego, który stał się jego udziałem w tajemnicy stworzenia. Miary tego ograniczenia czy wypaczenia doświadcza „serce” ludzkie przede wszystkim w kręgu wzajemnych odniesień mężczyzna – kobieta. Właśnie w doświadczeniu „serca” kobiecość i męskość (kobiecość „dla” męskości i vice versa) przestaje jak gdyby być wyrazem ducha wzywającego do osobowej komunii, a pozostaje tylko przedmiotem atrakcji, poniekąd na miarę tego, co jest „w świecie”, w świecie istot żyjących, które podobnie jak człowiek otrzymały błogosławieństwo płodności (por. Rdz 1).

Podobieństwo takie niewątpliwie zawiera się w dziele stworzenia, świadczy o nim również Rdz 2, zwłaszcza 2,24. Jednakże wszystko, co stanowiło „naturalny”, somatyczny oraz seksualny substrat owej atrakcji, w tajemnicy stworzenia było równocześnie pełnym wyrazem ducha, wzywającego mężczyznę i kobietę do osobowej komunii; po grzechu natomiast, w nowej sytuacji, o jakiej mówi Rdz 3, wyraz ten uległ osłabieniu i przyćmieniu. Jakby cofnął się w profilu wzajemnych odniesień lub też jakby został zepchnięty na dalszy plan. Ów naturalny, somatyczny substrat ludzkiego seksualizmu odsłonił się jako siła poniekąd samorodna, nacechowana znamieniem pewnego „przymusu ciała”, działająca wedle własnej dynamiki, ograniczająca wyraz ducha, ograniczająca przeżycie daru osoby oraz wymianę daru. Słowa Rdz 3,16, skierowane do pierwszej kobiety, zdają się dość wyraźnie na to wskazywać („ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą”).

Ciało ludzkie w swej męskości i kobiecości straciło jak gdyby zdolność do wyrażania takiej miłości, w której człowiek – osoba staje się darem zgodnie z najgłębszą strukturą i celowością swego bytowania osobowego, jak na to wskazywaliśmy w dawniejszych analizach. Jeśli sądu tego nie formułujemy w sposób bezwzględny, jeśli dodajemy w nim wyrażenie „jak gdyby”, to dlatego, że wymiar daru, owa zdolność do wyrażenia miłości, w której człowiek przez swą kobiecość czy męskość staje się darem dla drugiego, nie przestała w jakiejś mierze przenikać i kształtować miłości rodzącej się w sercu ludzkim. Sens oblubieńczy ciała nie stał się temu sercu całkiem obcy. Nie został w nim całkowicie wyparty przez pożądliwość, został przez nie tylko habitualnie zagrożony. „Serce” stało się miejscem wzajemnego przesilania się miłości i pożądliwości. Im bardziej pożądliwość opanowuje to serce, tym mniej doświadcza ono oblubieńczego sensu ciała, tym mniej staje się wrażliwe na dar osoby, który poprzez oblubieńczy sens ciała wyraża się we wzajemnych odniesieniach mężczyzny i kobiety. Z pewnością też owo „pożądanie”, o jakim mówi Chrystus w Mt 5,27-28, pojawia się w sercu człowieka w wielorakiej postaci: nie zawsze jest jawne i oczywiste, czasem bywa ukryte tak, że właśnie każe nazywać się „miłością”, choć równocześnie przekształca jej autentyczny profil i tłumi przejrzystość daru we wzajemnym odniesieniu osób. Czy to znaczy, że mamy obowiązek podejrzewać ludzkie serce? Nie! To znaczy tylko, że musimy je sprawdzać.

Obraz pożądliwości ciała, jaki wyłania się w niniejszej analizie, ma wyraźnie odniesienie do tego obrazu osoby, z którym związaliśmy nasze wcześniejsze rozważania na temat oblubieńczego znaczenia ciała. Człowiek bowiem właśnie jako osoba jest tym „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego”, i równocześnie tym, który „nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko przez bezinteresowny dar z siebie samego”. Pożądliwość w ogóle, a pożądliwość ciała w szczególności, godzi w ten właśnie „bezinteresowny dar”, odbiera człowiekowi poniekąd tę godność daru, jaki wyraża jego ciało przez swą kobiecość i męskość, w pewnym sensie go „depersonalizuje”, czyni przedmiotem „dla drugiego”. Zamiast być „wspólnie z drugim” podmiotem w jedności – owszem, w sakramentalnej „jedności ciała” – człowiek staje się dla człowieka, kobieta dla mężczyzny czy też odwrotnie, przedmiotem. Słowa z Rdz 3,16, a przedtem Rdz 3,7, świadczą o tym z całą wyrazistością kontrastu w stosunku do Rdz 2,23-25.

Naruszając wymiar daru we wzajemnym „dla” mężczyzny i kobiety, pożądliwość podważa równocześnie to, że każde z nich jest chciane przez Stwórcę „dla niego samego”. Przedmiotowość osoby ustępuje niejako przed przedmiotowością ciała. Człowiek staje się dla człowieka, kobieta dla mężczyzny i na odwrót, przedmiotem z racji ciała. Pożądliwość oznacza jakby jednostronne lub wzajemne zredukowanie osobowych odniesień mężczyzny i kobiety do ciała i płci w tym znaczeniu, że odniesienia te stają się poniekąd niezdolne do przyjęcia wzajemnego daru osoby. Nie ogarniają, nie podejmują kobiecości i męskości w pełnym wymiarze osobowej podmiotowości, nie konstytuują doświadczenia komunii, pozostają jak gdyby jednostronnie „seksualnie” zdeterminowane.

Pożądliwość oznacza zagubienie wewnętrznej wolności daru. Oblubieńczy sens ciała ludzkiego jest związany z tą właśnie wolnością. Człowiek może stawać się darem, mężczyzna i kobieta mogą bytować w relacji wzajemnego obdarowania sobą, o ile każdy z nich posiada sam siebie. Pożądliwość, która ujawnia się jako swego rodzaju „przymus ciała”, ogranicza wewnętrznie i zacieśnia posiadanie samego siebie, a przez to uniemożliwia w pewnym sensie wewnętrzną wolność daru. Wraz z tym musi też ulec przyćmieniu to piękno, które ciało ludzkie w swej męskości i kobiecości ma jako wyraz ducha. Pozostaje ciało jako przedmiot pożądania, a wraz z tym jako „teren przywłaszczenia” drugiego człowieka. Pożądliwość sama z siebie nie jednoczy, ale przywłaszcza. Układ obdarowania zamienia się w układ przywłaszczenia. W tym miejscu trzeba nam przerwać dzisiejsze rozważanie. Ostatni problem w nim poruszony jest tak doniosły, a zarazem tak subtelny z punktu widzenia różnicy pomiędzy autentyczną miłością (czyli „komunią osób”) a pożądliwością, że wypadnie nam do niego powrócić podczas najbliższego naszego spotkania. (83)

***

Credo populi Dei mówi w związku z grzechem pierwszych rodziców o „upadłej naturze ludzkiej”. Aby zrozumieć sens tego wyrażenia, wypada tutaj odtworzyć pierwszy obraz tego upadku, tak jak zarysowuje się on poprzez opis Księgi Rodzaju (Rdz 3). Przedstawia on także, we właściwym Księdze Rodzaju antropomorficznym ujęciu interwencji Boga, karę zesłaną przez Niego na Adama i Ewę. Oto po grzechu Pan mówi do niewiasty: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” (Rdz 3,16). „Do mężczyzny zaś [Bóg] rzekł: «Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa, co do którego dałem ci rozkaz w słowach: Nie będziesz z niego jeść, przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia. Cierń i oset będzie ci rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz»” (Rdz 3,17-19).

Słowa powyższe odnoszą się do sytuacji człowieka w świecie, są to zaś słowa mocne i surowe. Autor biblijny bez wahania przypisuje Bogu słowa wyroku. Pociąga on za sobą „przekleństwo ziemi”: stworzenie widzialne stało się dla człowieka obce i oporne. Św. Paweł wyrazi to jako „poddanie stworzenia marności” ze względu na grzech człowieka. Dlatego też „całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia”, aż „zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia” (por. Rz 8,19-22). To „zepsucie” stworzenia ma swój wpływ na losy człowieka w widzialnym świecie. Praca, przez którą człowiek zdobywa dla siebie środki utrzymania, spełniana jest w „pocie czoła”, a więc wiąże się z trudem. Cała egzystencja człowieka jest nacechowana tym trudem i cierpieniem, i to już poczynając od urodzenia, któremu towarzyszą bóle kobiety rodzącej i samego dziecka, które – choć nieświadome – kwili i płacze.

W końcu całe bytowanie człowieka na ziemi poddane jest perspektywie śmierci, która wedle Objawienia wyraźnie związana jest z grzechem pierworodnym. Sam grzech jest synonimem duchowej śmierci, skoro człowiek stracił przez grzech łaskę uświęcającą, źródło życia nadprzyrodzonego. Oprócz tego znakiem i konsekwencją grzechu pierworodnego jest śmierć ciała, która stała się odtąd udziałem wszystkich ludzi. Człowiek stworzony został przez Boga dla nieśmiertelności, śmierć jawiąca się jako tragiczne przejście do ciemności stanowi następstwo grzechu, wynikające poniekąd z jego wewnętrznej logiki, ale przede wszystkim będące karą Bożą. Taka jest nauka Objawienia i taka jest wiara Kościoła: gdyby nie było grzechu, kres życia ziemskiego nie byłby tak dramatyczny. Człowiek został też stworzony przez Boga dla szczęśliwości, a szczęśliwość ta w ramach ziemskiego bytowania miała oznaczać wolność od cierpień przynajmniej w znaczeniu możliwej wolności od cierpień: posse non pati, podobnie jak wolność od śmierci w znaczeniu posse non mori. Jak widać ze słów Boga, przytoczonych w Księdze Rodzaju (Rdz 3,16-19), i z tylu innych tekstów Biblii oraz Tradycji, wraz z grzechem pierworodnym wolność ta przestała być udziałem człowieka. Życie jego na ziemi zostało poddane cierpieniu oraz konieczności śmierci.

Uczy Credo populi Dei, że natura ludzka po grzechu pierworodnym nie jest już „tą naturą, jaką posiadali pierwsi rodzice”. Jest ona „upadła” (lapsa), ponieważ pozbawiona daru łaski uświęcającej, a także innych darów, które w stanie pierwotnej sprawiedliwości stanowiły o doskonałości (integritas) tejże natury. Chodzi tutaj nie tylko o nieśmiertelność i niecierpiętliwość, które zostały utracone z powodu grzechu. Chodzi też o wewnętrzne dyspozycje rozumu i woli, a więc zwyczajne energie rozumu i woli. W konsekwencji grzechu pierworodnego cały człowiek, z duszą i z ciałem secundum animam et corpus, jak precyzuje Synod w Orange (529 r.), a za nim Dekret trydencki, uległ „zepsuciu”: in deterius commutatum fuisse.

We władzach duchowych człowieka owo „zepsucie” zaznacza się jako przyćmienie zdolności rozumu do poznawania prawdy oraz osłabienie wolnej woli, która stała się skłonniejsza do ulegania zmysłom, a także w większym stopniu narażona na oddziaływanie fałszywych obrazów dobra, wypracowanych przez rozum pozostający pod wpływem namiętności. Jest to jednakże, wedle nauki Kościoła, zepsucie wyłącznie względne, nie bezwzględne, nie wpisane w istotę ludzkich zdolności. Człowiek więc również po grzechu pierworodnym może poznawać rozumem podstawowe prawdy naturalne, prawdy religijne i zasady moralne. Może również spełniać dobre uczynki. Tak więc należy mówić raczej o zaciemnieniu umysłu, o osłabieniu woli, o „zranieniu” duchowych zdolności, np. w dziedzinie życia uczuciowego, niż o całkowitej utracie ich podstawowych możliwości, także w odniesieniu do poznania i miłowania Boga. Dekret trydencki wyraźnie podkreśla tę prawdę o zasadniczej prawości natury ludzkiej, występując przeciwko twierdzeniom Lutra (które później podjęli janseniści). Głosi on, że człowiek na skutek grzechu Adama nie utracił wolnej woli (liberum arbitrium [...] non amissum et extinctum) (Sobór Trydencki, Dekret o grzechu pierworodnym, kanon 5 (Denz., 1515)). Może więc spełniać czyny posiadające prawdziwą wartość moralną, dobre lub złe, co jest możliwe tylko na gruncie wolności woli ludzkiej. Jednakże człowiek, pozostający w stanie upadku, nie potrafi sam, bez pomocy Chrystusa, kierować się ku nadprzyrodzonym dobrom, które stanowią jego pełną realizację i jego zbawienie.

Jeśli chodzi o większą skłonność woli ludzkiej do zła niż do dobra, to skłonność ta łączy się z istnieniem w człowieku po grzechu pierworodnym „zarzewia grzechu” (fomes peccati), od którego natura ludzka w stanie pierwotnej doskonałości (integritas) była wolna. To „zarzewie grzechu” Sobór Trydencki nazywa też „pożądliwością” (concupiscentia), dodając, że pozostaje ono również w człowieku usprawiedliwionym przez Chrystusa, a więc po chrzcie św. Dekret trydencki wyraźnie podkreśla, że „pożądliwość” sama w sobie nie jest jeszcze grzechem, lecz ex peccato est et ad peccatum inclinat (Dekret o grzechu pierworodnym, kanon 5) Pożądliwość więc jako następstwo grzechu pierworodnego jest źródłem skłonności do grzechów osobistych, popełnianych przez człowieka w wyniku złego korzystania z posiadanych zdolności (grzechy te noszą nazwę aktualnych, w odróżnieniu od grzechu pierworodnego). Owa skłonność pozostaje w człowieku również po chrzcie św. W tym znaczeniu każdy nosi w sobie „zarzewie grzechu”.

W ten sposób nauka wiary katolickiej określa i charakteryzuje stan upadłej natury ludzkiej (natura lapsa), który przedstawiliśmy w oparciu o Pismo Święte i całą Tradycję. W wyraźny sposób podaje ją Tridentinum oraz Credo Pawła VI. Przypomnijmy jednak raz jeszcze, że wedle tej nauki, opartej na Objawieniu, natura ludzka jest nie tylko „upadła”; jest ona równocześnie „odkupiona” w Jezusie Chrystusie: „Gdzie [...] wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). W takim właśnie świetle należy rozważać grzech pierworodny i jego następstwa. (84)

***

Ze zdumiewającą precyzją opisane jest w Księdze Rodzaju 3 zjawisko wstydu, który narodził się w pierwszym człowieku wraz z grzechem pierworodnym. Dogłębna refleksja nad tym tekstem pozwala nam wnioskować, iż ów wstyd, który we wzajemnym odniesieniu mężczyzny i kobiety wyparł bezwzględne zawierzenie związane z wcześniejszym stanem pierwotnej niewinności, ma swój głębszy wymiar.

Wypada w związku z tym odczytać do końca rozdział 3, nie zatrzymując się na samym wierszu 7 ani też na późniejszych wierszach 10-11, które zawierają świadectwo pierwotnego doświadczenia wstydu. Oto w dalszym ciągu tego samego opisu urywa się dialog Boga – Jahwe z mężczyzną i kobietą, a zaczyna się Jego monolog. Jahwe zwraca się do niewiasty i mówi naprzód o bólach rodzenia, które odtąd będą jej udziałem: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci” (Rdz 3,16). Do tego zaś dołączony jest zwrot, który w następujący sposób charakteryzuje przyszłą relację obojga, mężczyzny i kobiety: „ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” (Rdz 3,16).

Słowa powyższe, podobnie jak poprzednio słowa Księgi Rodzaju 2,24, mają charakter perspektywiczny. Lapidarne sformułowanie Księgi Rodzaju 3,16 zdaje się dotykać całego splotu faktów, które jakoś ujawniły się już w pierwotnym doświadczeniu wstydu, a które będą ujawniały się sukcesywnie w całym wewnętrznym doświadczeniu człowieka „historycznego”. Historia też przyniesie z sobą stałe potwierdzenie słów zawartych w Księdze Rodzaju 3,16 – historia ludzkich sumień i ludzkich serc.

Słowa wypowiedziane na początku zdają się mówić o swoistym „upośledzeniu” kobiety w stosunku do mężczyzny. Raczej nie ma podstaw do tego, aby rozumieć je jako upośledzenie społeczne, brak równości w tej dziedzinie. Bezpośrednio natomiast zwrot: „ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” mówi o innej formie nierówności, którą kobieta odczuje jako brak pełnej jedności właśnie w szerokim kontekście tego zjednoczenia z mężczyzną, do jakiego zostali oboje wezwani w Księdze Rodzaju 2,24. Słowa Boga – Jahwe: „ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” (Rdz 3,16) nie dotyczą jednak tego wyłącznie momentu jedności mężczyzny i kobiety, kiedy oboje „łączą się z sobą tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (por. Rdz 2,24), pozostają natomiast w szerokim i nawet pośrednim tylko związku z małżeńskim zjednoczeniem obojga.

Po raz pierwszy mężczyzna jest tutaj określony jako „mąż”. W pełnym kontekście opisu jahwistycznego słowa te mówią nade wszystko o naruszeniu, o jakiejś podstawowej utracie pierwotnej wspólnoty komunii osób, która miała wzajemnie uszczęśliwiać mężczyznę i kobietę przez odnajdywanie prostej i czystej jedności w człowieczeństwie, przez wzajemne komunikowanie siebie, czyli przeżywanie daru osoby wyrażonego duszą i ciałem, męskością i kobiecością („ciało z mojego ciała”: Rdz 2,23) wreszcie przez poddanie tej jedności błogosławieństwu rodzicielstwa: „prokreacji”.

Wydaje się więc, że w słowach, jakie Bóg – Jahwe wypowiada do kobiety, znajdujemy jakby głębszy rezonans wstydu, jaki oboje zaczęli odczuwać po zerwaniu pierwotnego przymierza z Bogiem. Znajdujemy również pełniejsze tego wstydu uzasadnienie. W sposób bardzo dyskretny, niemniej dostatecznie czytelny i wyrazisty, Księga Rodzaju 3,16 mówi o tym, w jaki sposób owo pierwotne uszczęśliwiające małżeńskie zjednoczenie osób będzie zniekształcone w sercu człowieka pożądliwości. Słowa odnoszą się bezpośrednio do kobiety, ale i do mężczyzny, a raczej równocześnie do obojga.

Już wcześniej analiza Księgi Rodzaju 3,7 wskazała na to, że w nowej sytuacji, po złamaniu pierwotnego przymierza z Bogiem, mężczyzna i kobieta znaleźli się naprzeciw siebie bardziej rozdzieleni czy wręcz przeciwstawieni sobie przez swoją męskość i kobiecość niż zjednoczeni. Gdy opis jahwistyczny wspomina o tym odruchu, który kazał obojgu osłonić swoje ciała, wówczas wskazuje na sytuację, kiedy człowiek, będąc mężczyzną lub kobietą (przedtem był raczej mężczyzną i kobietą), poczuł się bardziej wyobcowany z ciała jako źródła pierwotnej jedności w człowieczeństwie („ciało z mego ciała”) i bardziej przeciwstawiony drugiemu człowiekowi przez ciało i płeć. Przeciwstawienie to nie niszczy ani nie wyklucza zamierzonej przez Stwórcę jedności małżeńskiej (por. Rdz 2,24) ani jej skutków rodzicielskich, jednak urzeczywistnienie tej jedności przenosi niejako w inny profil. Jest to profil, który nada jej człowiek pożądliwości. O tym właśnie mówi Księga Rodzaju 3,16. Kobieta, która „ku swemu mężowi kieruje własne pragnienia” (por. Rdz 3,16), mężczyzna, który odpowiada na te pragnienia tak, jak czytamy: „będzie panował nad tobą”, to niewątpliwie ta sama para ludzka, to samo małżeństwo z Księgi Rodzaju 2,24, owszem: ta sama wspólnota osób, jednakże inna zarazem. Nie tylko wezwana do zjednoczenia i jedności, ale także zagrożona niedosytem tej jedności i tego zjednoczenia, które nie przestaje pociągać mężczyzny i kobiety właśnie dlatego, że są osobami, odwiecznie wezwanymi do bytowania w komunii, „in communione”. Wstyd „seksualny” w świetle opisu biblijnego ma swoje głębsze znaczenie. Jest ono związane właśnie z tym niedosytem spełnienia w małżeńskiej „jedności ciała” (por. Rdz 2,24), wzajemnej komunii osób.

Wszystko to zdaje się z różnych stron potwierdzać, że u podstaw wstydu, jaki stał się udziałem człowieka „historycznego”, znajduje się właśnie trojaka pożądliwość; o niej mówi Pierwszy List św. Jana 2,16. I to nie sama tylko pożądliwość ciała, ale równocześnie „pożądliwość oczu i pycha tego życia”. Czyż nie na tę ostatnią wskazuje ów zwrot o „panowaniu” („on będzie panował nad tobą”), o jakim słyszymy w Księdze Rodzaju 3,16? Czyż panowanie „nad” drugim, mężczyzny nad kobietą, nie zmienia zasadniczo komunijnej struktury międzyosobowej relacji? Czyż nie przenosi ono w wymiar tej struktury czegoś, co jest właściwe odniesieniu człowieka do przedmiotu, poniekąd do rzeczy, za czym zdaje się stać pożądliwość oczu? Są to pytania zrodzone z refleksji nad słowami Boga – Jahwe z Księgi Rodzaju 3,16. Słowa powyższe wypowiedziane u progu ziemskiej historii człowieka, po grzechu pierworodnym otwierają przed nami nie tylko zewnętrzną sytuację mężczyzny i kobiety, ale pozwalają też sięgnąć do wnętrza, do ukrytych tajników ich „serca”. (85)

Rdz 3,17

Przetwarzając kosmos, aby służył człowiekowi, praca sprawia, że wszechświat staje się głosem, który wychwala moc i dobroć Boga. Z powodu grzechu pierworodnego (por. Rdz 3,17-19), który zniekształcił zamysł Boży, zadanie „dokończenia” świata i przetwarzania go na miarę człowieka, aż do wypełnienia się czasu i kosmosu, wiąże się z trudem, a niekiedy z cierpieniem. Ale zarówno trud, jak i cierpienie, przeżywane w Chrystusie, mogą się stać sposobnością do oczyszczenia i do współpracy z dziełem zbawienia. Ten wymiar pracy, w pewnym sensie „religijny”, wskazuje ze swej natury na wymiar solidarności i braterstwa. W tej perspektywie znajduje najgłębsze uzasadnienie nakaz przestrzegania zasad sprawiedliwości oraz pełnego uznania praw człowieka pracy. Człowiek nie może nigdy służyć rzeczom, nie wolno go traktować jako zwykłego narzędzia produkcji. Jego osobowa godność wynosi go ponad wszystkie rzeczywistości materialne. Także poprzez pracę ludzie wierzący, którzy oczekują powrotu Chrystusa, przygotowują w pewien sposób „nowe niebo i nową ziemię” i proszą Boga, aby na końcu dziejów została wysłuchana modlitwa: „Przyjdź, Panie Jezu!” (por. Gaudium et spes, 38). (86)

***

Rozwój nie tylko ekonomiczny mierzy się i ukierunkowuje według tej rzeczywistości i powołania człowieka widzianego całościowo, czyli według jego „parametru” wewnętrznego. Potrzebuje on niewątpliwe dóbr stworzonych i wytworów przemysłu wzbogacanego stałym postępem naukowym i technologicznym. Wciąż nowe możliwości dysponowania dobrami materialnymi, jeśli służą zaspokajaniu potrzeb, otwierają nowe horyzonty. Niebezpieczeństwo nadużyć o charakterze konsumistycznym oraz zjawisko sztucznych potrzeb nie powinny bynajmniej przeszkadzać w uznaniu i użytkowaniu nowych dóbr oraz zasobów będących do naszej dyspozycji; co więcej, powinniśmy widzieć w nich dar Boży i odpowiedź na powołanie człowieka, które w pełni urzeczywistnia się w Chrystusie.

W celu osiągnięcia prawdziwego rozwoju nie można jednak nigdy tracić sprzed oczu wspomnianego parametru, który jest w naturze właściwej człowiekowi stworzonemu przez Boga na Jego obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26). Natura cielesna i duchowa ukazana jest symbolicznie w drugim opisie stworzenia przez dwa elementy: ziemię, z której Bóg ukształtował fizyczną naturę człowieka, i tchnienie życia, które tchnął w jego nozdrza (por. Rdz 2,7).

Człowiek wchodzi w ten sposób w związek pokrewieństwa z innymi stworzeniami: jest powołany do ich używania, do zajmowania się nimi oraz, wciąż według opisu Księgi Rodzaju (2,15), zostaje umieszczony w ogrodzie, aby go uprawiał i doglądał, ponad wszystkimi innymi istotami, oddanymi przez Boga pod jego władanie (por. tamże, 1,25-26). Ale równocześnie człowiek ma pozostać poddany woli Boga, który mu zakreśla granice używania i panowania nad rzeczami (por. tamże, 2,16-17), podobnie jak obiecuje mu nieśmiertelność (por. tamże, 2,9; Mdr 2,23). Człowiek więc, będąc obrazem Boga, ma również prawdziwe z Nim pokrewieństwo.

Zgodnie z tym nauczaniem rozwój nie może polegać tylko na użyciu, na władaniu i na nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przemysłu, ale nade wszystko na podporządkowaniu posiadania, panowania i użycia, podobieństwu człowieka do Boga oraz jego powołaniu do nieśmiertelności. Oto transcendentna rzeczywistość istoty ludzkiej, w której od początku uczestniczy on jako „dwoje”: mężczyzna i kobieta (por. Rdz 1,27), jest więc ze swej natury istotą społeczną. Rozwój zatem, w rozumieniu Pisma Świętego, nie jest jedynie pojęciem „laickim”, „świeckim”, ale jawi się – również ze swymi akcentami społeczno-gospodarczymi – jako współczesny wyraz zasadniczego wymiaru powołania człowieka.

Człowiek bowiem, jeśli można tak powiedzieć, nie został stworzony jako byt nieruchomy i statyczny. Pierwszy jego opis biblijny przedstawia go jako stworzenie i obraz, określony w swej głębokiej rzeczywistości przez pochodzenie i podobieństwo, które o nim stanowią. Ale wszystko to wprowadza w istotę człowieka, mężczyzny i kobiety, zaczątek zadania oraz wymóg spełnienia go, zarówno indywidualnie, jak i we dwoje. Zadaniem tym jest niewątpliwie panowanie nad stworzeniami, „uprawianie ogrodu”; ma to być wypełniane w ramach posłuszeństwa prawu Bożemu, a zatem w szacunku dla otrzymanego „obrazu”, będącego wyraźną podstawą władzy panowania, przyznaną mu dla jego udoskonalenia (por. Rdz 1,26-30; 2,15-16; Mdr 9,2-3). 

Gdy człowiek okazuje nieposłuszeństwo Bogu i odmawia poddania się Jego panowaniu, wówczas natura buntuje się przeciw człowiekowi i nie uznaje go za swego „pana”, gdyż zaćmił on w sobie obraz Boży. Wezwanie do posiadania i używania środków stworzonych wciąż pozostaje w mocy, lecz po grzechu wypełnianie tego wezwania staje się trudne i naznaczone cierpieniem (por. Rdz 3,17-19). Rzeczywiście, następny rozdział Księgi Rodzaju ukazuje nam potomstwo Kaina, które buduje „miasto”, oddaje się pasterstwu, poświęca sztuce (muzyce) i technice (kowalstwu); wtedy też zaczęto „wzywać imię Pana” (por. Rdz 4,17-26). Opisane w Piśmie Świętym dzieje ludzkiego rodzaju również po upadku grzechowym są historią nieustannych realizacji, które, zawsze podawane w wątpliwość i zagrożone przez grzech, powtarzają się, pogłębiają i rozszerzają jako odpowiedź na Boże powołanie dane od początku mężczyźnie i kobiecie (por. Rdz 1,26-28) i wyryte w otrzymanym przez nich obrazie.

Płynie stąd logiczny wniosek, przynajmniej dla ludzi wierzących w Słowo Boże, że tak zwany współczesny rozwój należy widzieć jako etap historii zapoczątkowanej w dziele Stworzenia i ciągle zagrożonej z powodu niewierności wobec woli Stwórcy, zwłaszcza pokusą bałwochwalstwa; rozwój jednak zasadniczo jest zgodny z pierwotnymi założeniami. Kto by chciał odstąpić od trudnego, ale wzniosłego zadania polepszania losu całego człowieka i wszystkich ludzi pod pretekstem ciężaru walki i stałego wysiłku przezwyciężania przeszkód czy też z powodu porażek i powrotu do punktu wyjścia, sprzeciwiałby się woli Boga Stwórcy. Z tego samego punktu widzenia ukazałem w encyklice Laborem exercens powołanie człowieka do pracy, aby podkreślić, że właśnie człowiek jest zawsze protagonistą rozwoju.

Co więcej, sam Pan Jezus w przypowieści o talentach zwraca uwagę na surowość, z jaką został potraktowany ten, który odważył się ukryć otrzymany dar: „Sługo zły i gnuśny! Wiedziałeś, że chcę żąć tam, gdzie nie posiałem, i zbierać tam, gdziem nie rozsypał [...] Dlatego odbierzcie mu ten talent, a dajcie temu, który ma dziesięć talentów” (Mt 25,26-28). My, którzy, otrzymujemy dary Boże, aby owocowały, winniśmy „siać” i „zbierać”. Jeśli tego nie czynimy, będzie nam odebrane i to, co mamy. (87)

Rdz 3,18

Skoro mowa o pracy ludzkiej w podstawowym dla niej wymiarze podmiotu, czyli człowieka-osoby, który tę pracę wypełnia, należy z tego punktu widzenia dokonać bodaj pobieżnie oceny procesów, które na przestrzeni tych 90 lat, jakie nas dzielą od Rerum novarum, dokonały się w stosunku do przedmiotowego wymiaru pracy. O ile bowiem podmiot pracy jest zawsze ten sam – to znaczy człowiek – o tyle w aspekcie przedmiotowym zachodzą daleko idące zróżnicowania. O ile ze względu na podmiot można powiedzieć, że praca jest jedna (jedna i za każdym razem niepowtarzalna), o tyle z uwagi na przedmiotowe jej uwarunkowania należy stwierdzić, że istnieje wiele prac: wiele różnych prac. Rozwój ludzkiej cywilizacji przynosi w tej dziedzinie stałe wzbogacenie. Równocześnie jednak nie sposób nie zauważyć, że w procesie tego rozwoju nie tylko przybywają nowe odmiany pracy ludzkiej, ale także zanikają inne. Przyjmując, że w zasadzie jest to zjawisko prawidłowe, [...] trzeba śledzić, czy i o ile nie wkradają się w nie również pewne nieprawidłowości, które ze względów etyczno-społecznych mogą być groźne.

Właśnie przecież ze względu na taką nieprawidłowość o wielkim zasięgu zrodziła się w wieku ubiegłym tak zwana kwestia robotnicza, określana także czasem jako „kwestia proletariacka”. Kwestia ta – razem z problemami, które się z nią łączą – stała się źródłem słusznej reakcji społecznej, wyzwoliła wielki zryw solidarności pomiędzy ludźmi pracy, a przede wszystkim pomiędzy pracownikami przemysłu. To wezwanie do solidarności i wspólnego działania skierowane do ludzi pracy – przede wszystkim wycinkowej, monotonnej pracy w zakładach przemysłowych, która ograniczała osobowość ludzką na rzecz panującej nad nią maszyny – miało swoją doniosłą wartość i wymowę z punktu widzenia etyki społecznej. Była to reakcja przeciwko degradacji człowieka jako podmiotu pracy, połączonej z niesłychanym wyzyskiem w dziedzinie zarobków, warunków pracy i troski o osobę pracownika, która połączyła świat robotniczy we wspólnocie wielkiej solidarności.

W ślad za encykliką Rerum novarum i wielu kolejnymi dokumentami Magisterium Kościoła trzeba dać wyraz przeświadczeniu, że była to słuszna, z punktu widzenia moralności społecznej, reakcja na cały system niesprawiedliwości, krzywdy „wołającej o pomstę do nieba” (por. Pwt 24,15; Jk 5,4; por. także Rdz 4,10), jaki ciążył nad człowiekiem pracy w okresie gwałtownej industrializacji. Takiemu stanowi rzeczy sprzyjał liberalny ustrój społeczno-polityczny, który wedle swoich ekonomistycznych założeń popierał i zabezpieczał inicjatywę gospodarczą posiadaczy i przedsiębiorców, ale nie troszczył się dostatecznie o zabezpieczenie praw człowieka pracy, utrzymując, że praca ludzka jest tylko narzędziem produkcji, której podstawą, czynnikiem sprawczym oraz celem jest sam kapitał. Pozostając nadal w perspektywie człowieka jako podmiotu pracy, wypada dotknąć bodaj syntetycznie kilku spraw, które bliżej określają godność ludzkiej pracy, pozwalają bowiem pełniej scharakteryzować właściwą jej wartość moralną. Wypada to uczynić, mając wciąż przed oczyma owo biblijne wezwanie do tego, aby czynić sobie ziemię poddaną (por. Rdz 1,28) – w czym wyraziła się wola Stwórcy, aby praca umożliwiała człowiekowi osiągnięcie właściwego „panowania” w świecie widzialnym.

Ów podstawowy, pierwotny zamiar Boga w stosunku do człowieka, którego uczynił na swój obraz i podobieństwo (por. Rdz 1,26 n.), nie został cofnięty ani przekreślony również i wówczas, kiedy człowiek – po złamaniu pierwotnego przymierza z Bogiem – usłyszał słowa: „w pocie [...] oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3,19). Słowa te mówią o trudzie, o ciężkim nieraz trudzie, jaki odtąd towarzyszy pracy ludzkiej – ale nie zmieniają faktu, że jest ona drogą, na której człowiek realizuje właściwe sobie „panowanie” w świecie widzialnym, „czyniąc sobie ziemię poddaną”. Ów trud zaś jest faktem powszechnie znanym, bo powszechnie doświadczanym. Wiedzą o nim ludzie pracy fizycznej, prowadzonej w warunkach nieraz wyjątkowo uciążliwych. Wiedzą o nim nie tylko rolnicy, poświęcający długie dni uprawie ziemi, która niekiedy „rodzi ciernie i osty” (Hbr 6,8; por. Rdz 3,18), ale także górnicy w kopalniach czy kamieniołomach, hutnicy przy swoich wysokich piecach, ludzie pracujący przy budowach i konstrukcjach, często narażeni na niebezpieczeństwo kalectwa czy utraty życia. Wiedzą o nim równocześnie ludzie związani z warsztatem pracy umysłowej, wiedzą uczeni, wiedzą ludzie obciążeni wielką odpowiedzialnością za decyzje o dużym znaczeniu społecznym. Wiedzą lekarze i pielęgniarki czuwający dzień i noc przy chorych. Wiedzą kobiety, które niekiedy, bez należytego uznania ze strony społeczeństwa, a czasem własnej rodziny, znoszą codzienny trud i odpowiedzialność za dom i za wychowanie dzieci. Wiedzą wszyscy ludzie pracy – a ponieważ praca jest powołaniem powszechnym: wiedzą wszyscy ludzie.

A przecież z tym całym trudem – a może nawet poniekąd z jego powodu – praca jest dobrem człowieka. Jeśli dobro to nosi na sobie znamię „bonum arduum” wedle terminologii św. Tomasza, to jako takie jest ono dobrem człowieka. I to nie dobrem tylko „użytecznym” czy „użytkowym”, ale dobrem „godziwym”, czyli odpowiadającym godności człowieka, wyrażającym tę godność i pomnażającym ją. Chcąc bliżej określić znaczenie etyczne pracy, trzeba mieć przed oczyma tę przede wszystkim prawdę. Praca jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej „staje się człowiekiem”. (88)

Rdz 3,19

Nie brakowało w księgach Starego Testamentu wielorakich odniesień do pracy ludzkiej, do poszczególnych zawodów wykonywanych przez człowieka: tak np. do lekarza (por. Syr 38,1 nn.), do aptekarza (por. Syr 38,4-8), do rzemieślnika-artysty (por. Wj 31,1-5; Syr 38,27), do kowala (por. Rdz 4,22; Iz 44,12 – można by te słowa odnieść do pracy współczesnego hutnika), do garncarza (por. Jr 18,3 n.; Syr 38,29 n.), do rolnika (por. Rdz 9,20; Iz 5,1 n.), do uczonego (por. Koh 12,9-12; Syr 39,1-8), do żeglarza (por. Ps 107[106],23-30; Mdr 14,2-3), do budowniczego (por. Rdz 11,3; 2 Krl 12,12 n.; 22,5 n.), do muzyka (por. Rdz 4,21), do pasterza (por. Rdz 4,2; 37,3; Wj 3,1; 1 Sm 16,11; passim), do rybaka (por. Ez 47,10). Znane są piękne słowa poświęcone pracy kobiety (por. Prz 31,15-27). Jezus Chrystus w swych przypowieściach o Królestwie Bożym stale odwołuje się do pracy ludzkiej: do pracy pasterza (por. np. J 10,1-16), rolnika (por. Mk 12,1-12), lekarza (por. Łk 4,23), siewcy (por. Mk 4,1-9), gospodarza (por. Mt 13,52), służącego (por. Mt 24,45; Łk 12,42-48), ekonoma (por. Łk 16,1-8), rybaka (por. Mt 13,47-50), kupca (por. Mt 13,45 n.), robotnika najemnego (por. Mt 20,1-16). Mówi również o różnorodnej pracy kobiet (por. Mt 13,33; Łk 15,8 n.). Apostolstwo przedstawia na podobieństwo pracy fizycznej żniwiarzy (por. Mt 9,37; J 4,35-38) czy rybaków (por. Mt 4,19). Wspomina także o pracy uczonych (por. Mt 13,52).

Ta Chrystusowa nauka o pracy, oparta na przykładzie własnego życia w ciągu lat nazaretańskich, znajduje szczególnie żywe echo w nauczaniu św. Pawła Apostoła. Św. Paweł szczycił się tym, że pracował w swoim zawodzie (prawdopodobnie wyrabiał namioty – por. Dz 18,3) i że dzięki temu mógł również, jako Apostoł, sam zarabiać na swoje życie (por. Dz 20,34 n.): „pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie być ciężarem” (2 Tes 3,8). Stąd też płyną jego pouczenia na temat pracy, które mają charakter napomnienia i nakazu: „nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli” – tak pisze do Tesaloniczan (2 Tes 3,12). Ci bowiem, którzy „wcale nie pracują [...], postępują wbrew porządkowi” (2 Tes 3,11) – i Apostoł, w tymże samym kontekście, nie zawaha się powiedzieć: „kto nie chce pracować, niech też nie je” (2 Tes 3,10). Gdzie indziej natomiast zachęca: „Cokolwiek czynicie, z serca wykonujcie jak dla Pana, a nie dla ludzi, świadomi, że od Pana otrzymacie dziedzictwo wiekuiste jako zapłatę” (Kol 3,23 n.).

Jest jeszcze jeden aspekt ludzkiej pracy, jeden jej istotny wymiar, w który duchowość zbudowana na Ewangelii wnika dogłębnie. Praca każda – zarówno fizyczna, jak i umysłowa – łączy się nieodzownie z trudem. Księga Rodzaju daje temu wyraz w sposób zaiste przejmujący, przeciwstawiając owo pierwotne błogosławieństwo pracy, zawarte w samej tajemnicy stworzenia i połączone z wyniesieniem człowieka jako obrazu Boga – owemu przekleństwu, jakie przyniósł z sobą grzech: „przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał z niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia” (Rdz 3,17). Ów trud zespolony z pracą znaczy drogę życia ludzkiego na ziemi i stanowi zapowiedź śmierci: „W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty [...]” (Rdz 3,19). Jakby echo tych słów przemawia autor jednej z ksiąg „mądrościowych”: „przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem [...]” (Koh 2,11). Nie ma człowieka na ziemi, który nie mógłby tych słów uznać za własne.

Ewangelia wypowiada także w tym względzie swe ostatnie poniekąd słowo w tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa. Tam też wypada szukać odpowiedzi na te problemy, tak doniosłe dla duchowości ludzkiej pracy. W tajemnicy paschalnej zawiera się Krzyż Chrystusa, Jego posłuszeństwo aż do śmierci, które Apostoł przeciwstawia owemu nieposłuszeństwu, jakie obciążyło dzieje człowieka na ziemi od początku (por. Rz 5,19). Zawiera się w niej także wyniesienie Chrystusa, który poprzez śmierć krzyżową wraca do swoich uczniów z mocą Ducha Świętego w Zmartwychwstaniu.

Pot i trud, jaki w obecnych warunkach ludzkości związany jest nieodzownie z pracą, daje chrześcijaninowi i każdemu człowiekowi, który jest wezwany do naśladowania Chrystusa, możliwość uczestniczenia z miłością w dziele, które Chrystus przyszedł wypełnić (por. J 17,4). To dzieło zbawienia dokonało się przez cierpienie i śmierć krzyżową. Znosząc trud pracy w zjednoczeniu z Chrystusem ukrzyżowanym za nas, człowiek współpracuje w pewien sposób z Synem Bożym w odkupieniu ludzkości. Okazuje się prawdziwym uczniem Jezusa, kiedy na każdy dzień bierze krzyż (por. Łk 9,23) działalności, do której został powołany. (89)

***

Chociaż przeto udziałem człowieka wraz z grzechem stała się śmierć co do ciała (por. Rdz 3,19), chociaż dostęp do drzewa życia (wielkiego symbolu Księgi Rodzaju) został dla niego odcięty (por. Rdz 3,22), to jednak Bóg Żywy, wchodząc w nowe przymierze z ludźmi (Abraham – patriarchowie, Mojżesz – Izrael), w przymierzu tym odnawia stale samą rzeczywistość Życia, odsłania na nowo jego perspektywę, poniekąd wciąż na nowo otwiera dostęp do drzewa życia. Wraz z Przymierzem to Życie, którego źródłem jest On sam, staje się udziałem ludzi – tych samych, którzy na skutek złamania pierwszego Przymierza stracili przystęp do drzewa życia, którzy w wymiarach swej ziemskiej historii zostali poddani śmierci. Chrystus jest ostatnim słowem Boga na ten temat, w tym bowiem Przymierzu, które w Nim i przez Niego zostaje zawarte pomiędzy Bogiem a ludzkością, perspektywa Życia zostaje otwarta do końca, a przystęp do drzewa życia wedle pierwotnego zamierzenia Boga Przymierza zostaje objawiony w ostatecznej pełni każdemu człowiekowi. (90)

Rdz 3,20

Słowa Protoewangelii, odczytane na nowo w świetle Nowego Testamentu, w sposób wystarczający wyrażają posłannictwo niewiasty w zbawczym zmaganiu się Odkupiciela ze sprawcą zła w dziejach człowieka. Zestawienie Ewa – Maryja powraca stale w dziejach refleksji nad otrzymanym w Objawieniu Bożym depozytem wiary i jest jednym z tematów często podejmowanych przez Ojców, pisarzy kościelnych i teologów. Zwykle na pierwszy plan wychodzi w tym porównaniu różnica, przeciwstawienie. Ewa jako „matka wszystkich żyjących” (por. Rdz 3,20) jest świadkiem biblijnego „początku”, w którym zawiera się prawda o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga i prawda o grzechu pierworodnym. Maryja jest świadkiem nowego „początku” i „nowego stworzenia” (por. 2 Kor 5,17). Więcej, Ona sama, jako pierwsza odkupiona w dziejach zbawienia, jest „nowym stworzeniem”: jest „łaski pełna”. Trudno jest pojąć, dlaczego słowa Protoewangelii tak mocno uwydatniają „niewiastę”, jeśli się nie przyjmie, że w Niej ma swój początek nowe i ostateczne Przymierze Boga z ludzkością, Przymierze w odkupieńczej Krwi Chrystusa. Zostaje ono naprzód zawarte z „niewiastą” przy zwiastowaniu w Nazarecie. Jest to całkowita nowość Ewangelii: kiedy indziej, w Starym Testamencie, Bóg interweniując w dzieje swojego Ludu, zwracał się do niektórych kobiet, jak np. do matki Samuela i Samsona, ale zawierając swoje Przymierze z ludzkością, zwracał się do mężczyzn: do Noego, Abrahama, Mojżesza. U początku Nowego Przymierza, które ma być wieczne i nieodwołalne, stoi niewiasta, Dziewica z Nazaretu. Chodzi tu o znamienny znak, iż w Chrystusie Jezusie „nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Ga 3,28). W Nim to przeciwstawienie wzajemne pomiędzy mężczyzną a kobietą – jako dziedzictwo grzechu pierworodnego – zostaje zasadniczo przezwyciężone. „Wszyscy bowiem – napisze Apostoł – jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28).

Słowa te mówią o tej pierwotnej „jedności dwojga”, która wiąże się ze stworzeniem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, na obraz i podobieństwo Boga, na wzór tej najdoskonalszej komunii Osób, jaką jest sam Bóg. Słowa Pawłowe stwierdzają, że tajemnica Odkupienia człowieka w Jezusie Chrystusie, Synu Maryi, podejmuje i odnawia to, co w tajemnicy Stworzenia odpowiadało odwiecznemu zamysłowi Boga Stwórcy. Właśnie dlatego w dniu stworzenia człowieka mężczyzną i kobietą „Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Odkupienie przywraca u samego niejako korzenia to dobro, które zostało w sposób zasadniczy „pomniejszone” przez grzech i przez jego dziedzictwo w dziejach człowieka.

„Niewiasta” z Protoewangelii jest wpisana w perspektywę Odkupienia. Zestawienie Ewa – Maryja można odczytać również i w ten sposób, że Maryja podejmuje w sobie samej i ogarnia tę tajemnicę „niewiasty”, której początek stanowi Ewa – „matka wszystkich żyjących” (por. Rdz 3,20), przede wszystkim – podejmuje ją i ogarnia w głębi tajemnicy Chrystusa – „nowego i ostatniego Adama” (por. 1 Kor 15,45), który podjął w swojej osobie naturę pierwszego Adama. Wszakże istota nowego Przymierza polega na tym, że Syn Boży współistotny Ojcu Przedwiecznemu staje się człowiekiem, przyjmuje człowieczeństwo do jedności Boskiej Osoby Słowa. Ten, który dokonuje Odkupienia, jest równocześnie prawdziwym człowiekiem. Tajemnica Odkupienia świata zakłada, że Bóg-Syn przyjął człowieczeństwo jako dziedzictwo Adama, stając się podobnym do niego i do każdego człowieka we wszystkim „z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4,15). [...]

We wszystkich pokoleniach, w tradycji wiary oraz chrześcijańskiej refleksji nad wiarą zestawienie Adam – Chrystus idzie często w parze z tamtym zestawieniem Ewa – Maryja. Jeśli Maryja jest określana również jako „nowa Ewa”, to jakie mogą być znaczenia tej analogii? Z pewnością są wielorakie. Wypada zwłaszcza zatrzymać się na tym znaczeniu, które widzi w Maryi pełne odkrycie wszystkiego, co zawarte jest w biblijnym słowie „niewiasta”: odkrycie na miarę tajemnicy Odkupienia. Maryja oznacza niejako przekroczenie owej granicy, o jakiej mówią słowa Księgi Rodzaju (3,16), i powrót w kierunku tego „początku”, w którym odnajdujemy „niewiastę” taką, jaka była zamierzona w dziele stworzenia, a więc w odwiecznej myśli Boga, w łonie Przenajświętszej Trójcy. Maryja jest „nowym początkiem” godności i powołania kobiety, wszystkich kobiet i każdej.

Kluczem do zrozumienia tego mogą być w sposób szczególny słowa, jakie Ewangelista wkłada w usta Maryi po zwiastowaniu, w czasie nawiedzenia Elżbiety: „wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny” (Łk 1,49). Słowa te odnoszą się z pewnością do poczęcia Syna, który jest „Synem Najwyższego” (Łk 1,32), „Świętym” Bożym; zarazem jednak słowa te mogą oznaczać również odkrycie własnego kobiecego człowieczeństwa. „Wielkie rzeczy uczynił mi”: jest to odkrycie całego tego bogactwa, całego osobowego zasobu kobiecości, całej odwiecznej oryginalności „niewiasty” – takiej, jaką Bóg chciał: osoby dla niej samej,  która równocześnie odnajduje siebie „poprzez bezinteresowny dar z siebie samej”.

Odkrycie to łączy się z jasną świadomością daru, obdarowania przez Boga. Grzech już u samego „początku” zaciemnił tę świadomość, poniekąd ją stłumił, jak na to wskazują słowa pierwszego kuszenia ze strony „ojca kłamstwa” (por. Rdz 9,1-5). Przy nadejściu „pełni czasu” (por. Ga 4,4), gdy zaczyna się wypełniać w dziejach ludzkości tajemnica Odkupienia, świadomość ta wybucha z całą siłą w słowach biblijnej „niewiasty” z Nazaretu. W Maryi Ewa odkrywa na nowo, jaka jest prawdziwa godność kobiety, kobiecego człowieczeństwa. Odkrycie to winno stale docierać do serca każdej kobiety oraz kształtować jej powołanie i życie. (91)

Kain i Abel

Rdz 4,1-14 

1 Mężczyzna zbliżył się do swej żony Ewy. A ona poczęła i urodziła Kaina, i rzekła: „Otrzymałam mężczyznę od Pana”. 2 A potem urodziła jeszcze Abla, jego brata. Abel był pasterzem trzód, a Kain uprawiał rolę. 3 Gdy po niejakim czasie Kain składał dla Pana w ofierze płody roli, 4 zaś Abel składał również pierwociny ze swej trzody i z ich tłuszczu, Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę; 5 na Kaina zaś i na jego ofiarę nie chciał patrzeć. Smuciło to Kaina bardzo i chodził z ponurą twarzą. 6 Pan zapytał Kaina: „Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? 7 Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować”. 8 Rzekł Kain do Abla, brata swego: „Chodźmy na pole”. A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. 9 Wtedy Bóg zapytał Kaina: „Gdzie jest brat twój, Abel?”. On odpowiedział: „Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego?”. 10 Rzekł Bóg: „Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! 11 Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. 12 Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!”. 13 Kain rzekł do Pana: „Zbyt wielka jest kara moja, abym mógł ją znieść. 14 Skoro mnie teraz wypędzasz z tej roli, i mam się ukrywać przed tobą, i być tułaczem i zbiegiem na ziemi, każdy, kto mnie spotka, będzie mógł mnie zabić!”.

Rdz 4,1

W Księdze Rodzaju czytamy o tym, jak owe dary zostały utracone z powodu grzechu. Morderstwo popełnione przez Kaina na Ablu (por. Rdz 4), a zwłaszcza budowa wieży Babel (por. Rdz 11) pokazują, jak rozszerzała się i pomnażała rzeczywistość grzechu. Zapominając o Bogu, ludzie starali się wznieść wieżę własnymi siłami, w rezultacie tylko po to, aby doprowadzić do wzajemnego braku zrozumienia i do rozłamu. Wieża Babel jest pierwszym z licznych epizodów Starego Testamentu, które ukazują skutki podejmowanych przez ludzi niefortunnych prób osiągnięcia sukcesu na własną rękę – bez zwracania się do Boga, który ich stworzył. (92)

***

Życie „według Ducha” wyraża się przeto również w owym wzajemnym „poznaniu” (por. Rdz 4,1), w którym małżonkowie, stając się „jednym ciałem”, poddają swoją kobiecość i męskość błogosławieństwu prokreacji: „mężczyzna «poznał» swoją żonę Ewę. A ona poczęła i urodziła [...], i rzekła: «Urodziłam mężczyznę z pomocą Jahwe»” (por. Rdz 4,1). „Życie wedle Ducha” wyraża się również i tutaj w świadomości obdarowania, któremu odpowiada rodzicielska godność samych małżonków: wyraża się w głębokim poczuciu świętości życia (sacrum), któremu oboje dają początek, uczestnicząc, tak samo jak pierwsi rodzice, w mocach tajemnicy stworzenia. W świetle owej nadziei, jaka łączy się z tajemnicą odkupienia ciała (Rz 8,19-23), to nowe ludzkie życie, nowy człowiek, poczęty i narodzony z małżeńskiego zjednoczenia swego ojca i matki, otwiera się ku „pierwszym darom Ducha” (Rz 8,23), „by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8,21). A jeśli „całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia”, to bólom rodzącej matki towarzyszy szczególna nadzieja: jest to nadzieja „objawienia się synów Bożych” (Rz 8,19), której cząstkę przynosi z sobą na świat każdy nowo narodzony człowiek.

Nadzieja ta, która jest „w świecie”, przenikając – jak uczy św. Paweł – całe poniekąd stworzenie, równocześnie nie jest „ze świata”. Co więcej: musi ona zmagać się w sercu człowieka z tym, co jest „ze świata”, z tym, co jest „na świecie”. „Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata” (1 J 2,16). Małżeństwo jako sakrament najpierwotniejszy, a zarazem jako sakrament zrodzony z tajemnicy odkupienia ciała z oblubieńczej miłości Chrystusa i Kościoła, „pochodzi od Ojca”. Nie jest „ze świata”, ale „od Ojca”. I stąd też małżeństwo jako sakrament stanowi podstawę nadziei dla człowieka: dla mężczyzny i kobiety, dla rodziców i dzieci, dla ludzkich pokoleń. O ile bowiem „świat przemija, a z nim jego pożądliwość”, ten, „kto wypełnia wolę Bożą, trwa na wieki” (1 J 2,17). Z małżeństwem jako sakramentem łączy się sam początek człowieka w świecie, jest weń jednak wpisana również jego przyszłość, i to nie tylko w wymiarach historycznych, ale także eschatologicznych.

Do tego odnoszą się słowa, w których Chrystus odwołuje się do zmartwychwstania ciał, słowa zapisane przez wszystkich trzech Synoptyków (por. Mt 22,23-32; Mk 12,16-27; Łk 20,34-39): „Przy zmartwychwstaniu bowiem nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jako aniołowie Boży w niebie” – tak Mateusz i podobnie Marek. Łukasz: „Dzieci tego świata żenią się i za mąż wychodzą. Lecz ci, którzy uznani zostaną za godnych udziału w świecie przyszłym i powstaniu z martwych, ani się żenić nie będą, ani za mąż wychodzić. Już bowiem umrzeć nie mogą, gdyż są równi aniołom i są dziećmi Bożymi, będąc uczestnikami zmartwychwstania”. Poddaliśmy te teksty uprzednio szczegółowej analizie.

Chrystus stwierdza, że małżeństwo – sakrament początku człowieka w doczesnym świecie widzialnym – nie należy do eschatologicznej rzeczywistości „świata przyszłego”. Równocześnie jednak człowiek, powołany do uczestniczenia w tej eschatologicznej przyszłości przez zmartwychwstanie ciała, jest tym samym człowiekiem: mężczyzną i kobietą, którego „początek” w doczesnym świecie widzialnym łączy się z małżeństwem jako najpierwotniejszym sakramentem samej tajemnicy stworzenia. Co więcej: każdy z ludzi powołanych do uczestniczenia w rzeczywistości przyszłego zmartwychwstania powołanie to przynosi z sobą na świat przez to, że w tym doczesnym, widzialnym świecie ma swój początek za sprawą małżeństwa swych rodziców. Tak więc słowa Chrystusa, które wyłączają samo małżeństwo z rzeczywistości „świata przyszłego”, równocześnie pośrednio odsłaniają znaczenie tego sakramentu dla uczestnictwa synów i córek ludzkich w przyszłym zmartwychwstaniu.

Małżeństwo, które jest sakramentem najpierwotniejszym, małżeństwo, jako sakrament zrodzony poniekąd na nowo w oblubieńczej miłości Chrystusa i Kościoła, nie należy do „odkupienia ciała” w wymiarze nadziei eschatologicznej (por. Rz 8,23). Równocześnie to samo małżeństwo dane człowiekowi jako łaska, jako „dar” od Boga przeznaczony właśnie dla małżonków i równocześnie zadany im w słowach Chrystusa jako etos: to sakramentalne małżeństwo wypełnia się i urzeczywistnia w perspektywie nadziei eschatologicznej. Dla „odkupienia ciała” w wymiarze tej nadziei ma ono znaczenie istotne. Pochodzi bowiem „od Ojca”, Jemu zawdzięcza swój początek w świecie. A jeśli ten „świat przemija”, jeżeli wraz z nim przemija również pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia, która „pochodzi od świata”, to małżeństwo, jako sakrament, nieodmiennie służy temu, ażeby człowiek, jako mężczyzna i kobieta, przezwyciężając pożądliwość, wypełniał wolę Ojca. Kto zaś „wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki” (por. 1 J 2,17).

W tym rozumieniu małżeństwo jako sakrament nosi w sobie również zaczątek eschatologicznej przyszłości człowieka: perspektywę „odkupienia ciała” w wymiarze eschatologicznej nadziei, której odpowiadają słowa Chrystusa o zmartwychwstaniu: „przy zmartwychwstaniu [...] ani nie będą się żenić, ani za mąż wychodzić” (por. Mt 22,30), zarazem jednak ci, którzy „będąc uczestnikami zmartwychwstania [...] są równi aniołom i są dziećmi Bożymi”, swój początek w doczesnym świecie widzialnym zawdzięczają małżeństwu i rodzicielstwu mężczyzny i kobiety. Małżeństwo jako sakrament „początku”, jako sakrament doczesności człowieka historycznego, spełnia w ten sposób niezastąpioną posługę wobec jego pozadoczesnej przyszłości: wobec tajemnicy „odkupienia ciała” w wymiarze nadziei eschatologicznej. (93)

Rdz 4,2

W 4 rozdziale Księgi Rodzaju, a więc ciągle jeszcze w obrębie tekstu jahwistycznego, czytamy: „Mężczyzna zbliżył się do swej żony Ewy. A ona poczęła i urodziła Kaina, i rzekła: «Otrzymałam mężczyznę od Pana». A potem urodziła jeszcze Abla, jego brata” (Rdz 4,1-2). Jeśli ten pierwszy fakt zrodzenia człowieka na ziemi wiążemy z „poznaniem”, to z uwagi na charakter dawniejszych przekładów dosłownych, w których „zbliżenie” małżeńskie było określane właśnie jako „poznanie”. W rzeczywistości przekład współczesny brzmi: „mężczyzna zbliżył się do swej żony Ewy”, podczas gdy dawniejsze przekłady miały: „poznał swą żonę”, co zresztą zdaje się ściśle odpowiadać znaczeniu użytego tutaj słowa semickiego jada. Można w tym widzieć ubóstwo archaicznego języka, któremu brakowało wielu wyrażeń na określenie zróżnicowanych faktów. Niemniej pozostaje rzeczą znamienną, iż sytuacja, w której mężczyzna i jego żona łączą się z sobą tak ściśle, że stają się „jednym ciałem”, została określona jako „poznanie”. W ten sposób bowiem z ubóstwa języka zdaje się jakby wyłaniać swoista głębia znaczenia, która właśnie jest konsekwencją wszystkich dotąd rozpatrywanych znaczeń.

Wydaje się, że jest to również ważne ze względu na „archetyp” naszego myślenia o człowieku, który jest ciałem, o jego męskości i o jego kobiecości, a więc o jego płciowości. Tak bowiem przez użyty w Księdze Rodzaju 4,1-2 i często używany w Biblii wyraz „poznanie” współżycie małżeńskie mężczyzny i kobiety, to, że stają się oni przez dwoistość swojej płci „jednym ciałem”, zostało niejako wprowadzone w wymiar właściwy dla osób. Księga Rodzaju 4,1-2 mówi tylko o „poznaniu” kobiety przez mężczyznę, jakby wskazując na jego przede wszystkim aktywność. Można jednakże mówić o wzajemności tego „poznania”, w którym mężczyzna i kobieta uczestniczą przez swoje ciało i płeć. Dodajmy, że szereg dalszych tekstów biblijnych, choćby w tym samym rozdziale Księgi Rodzaju (por. np. 4,17; 4,25), również przemawia tym językiem. Aż do słów wypowiedzianych przy zwiastowaniu przez Maryję z Nazaretu: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża” (Łk 1,34; dawniejsze tłumaczenie).

Tak więc wraz z tym biblijnym „poznał”, które po raz pierwszy pojawia się w Księdze Rodzaju 4,1-2, stajemy z jednej strony wobec bezpośredniej wymowy ludzkiej intencjonalności (bo ona właściwa jest „poznaniu”), a z drugiej strony wobec całej realności zjednoczenia małżeńskiego, tego współżycia, w którym mężczyzna i kobieta stają się „jednym ciałem”. Biblia, która może z racji ubóstwa języka mówi tutaj o „poznaniu”, wskazuje jakby na głębszą istotę realności samego współżycia małżeńskiego. Leży ona na przedłużeniu tych znaczeń, które staramy się analizować od początku w niniejszym studium; leży w istotnym dla człowieka poczuciu sensu swojego ciała. W Księdze Rodzaju 4,1, stając się „jednym ciałem”, mężczyzna i kobieta w szczególny sposób „doświadczają sensu swojego ciała”. Są oni wówczas jakby jednym podmiotem aktu i przeżycia, a przecież w tej jedności pozostają dwoma realnie odrębnymi podmiotami. To zaś już jakoś uprawnia do stwierdzenia, że „mężczyzna poznaje swoją żonę” czy też że oboje nawzajem „się poznają”. Chodzi o to, że wówczas odsłaniają się wzajemnie przed sobą tą szczególną głębią własnego ludzkiego „ja”, o której stanowi właśnie ich płeć: męskość i kobiecość. Wówczas też w sposób szczególny kobieta jest poznawczo „dana” mężczyźnie, a on jej.

Jeśli mamy utrzymać ciągłość w stosunku do dotychczasowych analiz (zwłaszcza tych ostatnich, które ujmują człowieka w wymiarze daru), wypada zauważyć, że wedle Księgi Rodzaju datum i donum idą z sobą w parze. Jednakże Księga Rodzaju 4,1-2 akcentuje nade wszystko datum. W owym małżeńskim „poznaniu” kobieta jest „dana” mężczyźnie, a on jej, ponieważ ciało i płeć wchodzi bezpośrednio w samą strukturę i treść tego „poznania”. Tak więc realność małżeńskiego zjednoczenia, w którym mężczyzna i kobieta stają się „jednym ciałem”, zawiera w sobie nowe, w pewnym sensie definitywne odkrycie sensu ludzkiego ciała w konstytutywnej dla niego męskości i kobiecości. Czy temu odkryciu czynimy zadość, mówiąc w tym przypadku tylko o „współżyciu płciowym”? Wszak mężczyzna ani kobieta nie są tylko przedmiotem biernie określonym przez swoje ciało i płeć i w ten sposób „przyrodniczo” zdeterminowanym. Owszem, właśnie przez fakt bycia mężczyzną lub kobietą są oni sobą i są „dani” sobie nawzajem jako jedyny i niepowtarzalny podmiot, jako „ja”, jako osoba. Płeć stanowi nie tylko o somatycznej indywidualności człowieka, ale równocześnie określa jego osobową tożsamość i zarazem osobową konkretność. I właśnie w tej osobowej tożsamości i konkretności, jako niepowtarzalne „ja” kobiece lub męskie, zostaje człowiek „poznany” wówczas, gdy spełniają się słowa Księgi Rodzaju 2,24: „dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swojego i matkę swoją i łączy się ze swoją żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem”. „Poznanie”, o jakim mówi Księga Rodzaju 4,1-2 i wszystkie teksty biblijne, dosięga niejako samych intymnych korzeni tej tożsamości i konkretności, jaką mężczyzna i kobieta zawdzięczają swojej płci. Konkretność ta oznacza jednak zarazem jedyność i niepowtarzalność osoby.

Warto się istotnie zastanowić nad wymową tego tekstu biblijnego, tego jednego słowa „poznał”, które przy pozornym braku precyzji terminologicznej pozwala nam zatrzymać się przy tej głębi, przy tym wymiarze, których współczesne, czasem bardzo precyzyjne, terminy właśnie nas pozbawiają. (94)

***

Jest to ten człowiek historyczny, który u „początku” swych ziemskich dziejów znalazł się „wewnątrz” poznania dobra i zła, łamiąc pierwotne Przymierze ze swym Stwórcą. Jest to ten człowiek – mężczyzna, który „poznał swoją żonę” (kobietę) i wielokrotnie „poznawał”, a ona „poczynała i rodziła” (por. Rdz 4,1-2), zgodnie z postanowieniem Stwórcy sięgającym jeszcze stanu pierwotnej niewinności (por. Rdz 1,28 oraz 2,24). Do tego właśnie człowieka zwraca się Chrystus w Kazaniu na Górze, w szczególności w słowach Mt 5,27-28. Zwraca się do człowieka określonego momentu historii, a równocześnie do wszystkich ludzi objętych tą samą historią człowieka. Zwraca się, jak już stwierdziliśmy, do człowieka „wewnętrznego”. Słowa Chrystusa mają wyraźną zawartość antropologiczną, dotykają poniekąd tych znaczeń odwiecznych, przez które buduje się „adekwatna” antropologia. Przez swoją etyczną treść słowa te zarazem budują taką antropologię, domagają się niejako, aby człowiek wszedł w swój pełny obraz. Człowiek, który jest „ciałem”, który jako mężczyzna odnosi się przez swoje ciało i płeć do kobiety (na to bowiem wskazuje również zwrot „nie cudzołóż”), winien w świetle tych słów Chrystusa odnaleźć się w swoim wnętrzu, w swoim „sercu”. „Serce” jest tym wymiarem człowieczeństwa, z którym bezpośrednio łączy się poczucie sensu ludzkiego ciała i ład tego poczucia. Chodzi tutaj zarówno o ów sens, który w dawniejszych analizach nazwaliśmy „oblubieńczym”, jak też o ten, który nazwaliśmy „rodzicielskim”. O jaki zaś chodzi ład?

Cały obecny rozdział naszych rozważań ma stanowić odpowiedź na to właśnie pytanie, odpowiedź sięgającą nie tylko racji etycznych, ale także antropologicznych, pozostają one bowiem w ścisłym wzajemnym związku. Na razie wypada ustalić wstępne znaczenie tekstu Mt 5,27-28, znaczenie użytych w nim wyrażeń oraz ich wzajemny stosunek.

Cudzołóstwo, do którego odnosi się wprost i bezpośrednio przykazanie „nie cudzołóż”, oznacza naruszenie tej jedności, przez którą mężczyzna i kobieta tylko jako małżonkowie mogą się z sobą łączyć tak ściśle, że stają się „jednym ciałem” (Rdz 2,24). Cudzołoży mężczyzna, jeśli łączy się w taki sposób z kobietą, która nie jest jego małżonką, żoną. Cudzołoży też kobieta, jeśli łączy się w taki sposób z mężczyzną, który nie jest jej mężem. Należy wnosić, że owo „cudzołóstwo w sercu”, którego dopuszcza się mężczyzna, gdy „pożądliwie patrzy na kobietę”, oznacza ściśle określony akt wewnętrzny. Jest to pożądanie skierowane w tym wypadku przez mężczyznę w stronę kobiety, która nie jest jego żoną, a zmierzające do tego, aby złączyć się z nią tak jak z własną żoną, czyli – używając raz jeszcze słów Rdz 2,24 – „tak ściśle, że stają się jednym ciałem”.

Pożądanie takie jako akt wewnętrzny wyzwala się przez zmysł wzroku, przychodzi wraz z patrzeniem, tak jak w wypadku Dawida i Batszeby (por. 2 Sm 11,2), używając przykładu biblijnego. Związek pożądania ze zmysłem wzroku został szczególnie uwydatniony w słowach Chrystusa. (95)

***

Owo zjednoczenie małżeńskie w rozdziale 4 (w. 1) Księgi Rodzaju zostało określone jako „poznanie”: „Mężczyzna zbliżył się do swej żony Ewy. A ona poczęła i urodziła [...] i rzekła: «Otrzymałam mężczyznę od Pana»” (Rdz 4,1). Staraliśmy się już w poprzednich rozważaniach naświetlić, jaka treść zawiera się w owym biblijnym „poznaniu”. Poznając w ten sposób, człowiek – mężczyzna i niewiasta – nie tylko nadaje nazwę „człowiek” na podobieństwo owych nazw, jakie nadał innym istotom żyjącym (animalia), które przez to niejako wziął w swe posiadanie, ale poznając w tym znaczeniu, o jakim mówi Księga Rodzaju 4,1 (i inne miejsca Biblii), człowiek – mężczyzna i niewiasta – urzeczywistnia to, co nazwa „człowiek” wyraża: urzeczywistnia człowieczeństwo w nowym człowieku. Poniekąd więc urzeczywistnia siebie, to znaczy człowieka, osobę.

I w ten sposób zamyka się ów biblijny cykl „poznania – rodzenia”. Cykl poznania ukonstytuowany przez zjednoczenie osób w miłości, która pozwala im się łączyć z sobą tak ściśle, że stają się jednym ciałem. Księga Rodzaju uświadamia nam pełną prawdę tego cyklu. Człowiek, mężczyzna i kobieta, przez biblijne „poznanie” poczyna i rodzi nowego podobnego sobie, któremu może nadać nazwę „człowiek” (urodziłam człowieka!), przez to samo niejako bierze w posiadanie samo człowieczeństwo, bierze je w posiadanie na nowo. Inaczej jednak, niż wziął w posiadanie wszystkie istoty żyjące (animalia), nadając im nazwy. Wówczas bowiem on, człowiek, stał się ich panem, zaczął wypełniać treść podstawowego mandatu Stwórcy: „abyście ziemię [...] uczynili sobie poddaną” (Rdz 1,28).

Natomiast pierwsza część tego samego mandatu: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię” (Rdz 1,28), kryje w sobie inną treść, na inną też wskazuje prawidłowość. Mężczyzna i kobieta w tym „poznaniu” dającym początek nowej, podobnej do siebie istocie, o której mogą wspólnie powiedzieć: „kość z moich kości i ciało z mego ciała!” (por. Rdz 2,23), zostają niejako wspólnie porwani, wspólnie wzięci w posiadanie przez człowieczeństwo, jakie w tym zjednoczeniu, w tym „poznaniu” wzajemnym chcą sami na nowo wyrazić, na nowo wziąć w posiadanie, wyprowadzając je z siebie, ze swego człowieczeństwa, z przedziwnej męskiej – kobiecej dojrzałości swoich ciał, a wreszcie przez cały ciąg ludzkich poczęć i narodzin od początku, z samej tajemnicy Stworzenia.

W tym sensie można owo biblijne „poznanie” tłumaczyć również jako „posiadanie”. Czy można w nim widzieć także jakiś biblijny odpowiednik „etosu”? Zdaje się, że te dwa kręgi myślowe, te dwa języki, biblijny i platoński, tylko z wielką ostrożnością można wzajemnie tłumaczyć jeden na drugi. Wydaje się natomiast, że w objawieniu pierwotnym nie jest obecna myśl o posiadaniu kobiety przez mężczyznę czy vice versa, o posiadaniu na sposób przedmiotu. Wiadomo jednak skądinąd, iż na gruncie grzeszności człowieka po grzechu pierworodnym mężczyzna i kobieta z trudem będą musieli odbudować wzajemny sens bezinteresownego daru. Stanie się to tematem późniejszej naszej analizy.

Objawienie ciała zawarte w Księdze Rodzaju, a w szczególności w rozdziale 3, ukazuje z całą przejmującą oczywistością, iż ów tak głęboko ugruntowany w potencjalności ludzkiego ciała cykl poznania – rodzenia poddany został po grzechu prawu cierpienia i prawu śmierci. Bóg mówi do niewiasty: „Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła” (Rdz 3,16). Horyzont śmierci otwiera się nad człowiekiem wraz z ujawnieniem się rodzicielskiego sensu ciała w akcie wzajemnego „poznania” małżonków. Oto pierwszy człowiek – mężczyzna daje swej żonie imię Ewa, „bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20), wówczas gdy już usłyszał słowa wyroku, które określają całą perspektywę ludzkiego bytowania „wewnątrz” poznania dobra i zła. Tę perspektywę wyrażają słowa: „Wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty, bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19).

Radykalny charakter tego wyroku potwierdza oczywistość doświadczeń całej ziemskiej historii człowieka. Horyzont śmierci rozpościera się nad całą perspektywą ludzkiego życia na ziemi – życia, które zostało włączone w ów pierwotny, biblijny cykl „poznania – rodzenia”. Człowiek, który naruszył przymierze ze swoim Stwórcą, zrywając owoc z drzewa poznania dobra i zła, zostaje przez Boga oddzielony od drzewa życia (por. Rdz 3,21): „niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki”. W ten sposób życie, dane człowiekowi w tajemnicy stworzenia, dane i nieodebrane, tylko ograniczone granicą poczęć, urodzin i śmierci, a także obciążone perspektywą dziedzicznej grzeszności, zostaje mu niejako na nowo zadane w tym samym wciąż powracającym cyklu. Zdanie: „mężczyzna poznał swoją żonę [...], a ona poczęła i urodziła” jest jakby pieczęcią wyciśniętą w pierwotnym objawieniu ciała na samym „początku” dziejów człowieka na ziemi. Dzieje te kształtują się w swym najbardziej podstawowym wymiarze, kształtują się wciąż na nowo, wciąż niejako „od początku” przez to samo „poznanie – rodzenie”, o jakim mówi Księga Rodzaju.

I tak też każdy człowiek nosi w sobie tajemnicę swojego „początku”, najściślej zespoloną z poczuciem rodzicielskiego sensu ciała. Księga Rodzaju 4,1-2 zdaje się milczeć co do stosunku, jaki zachodzi pomiędzy rodzicielskim a oblubieńczym znaczeniem ciała. Chyba jeszcze nie czas i nie miejsce na to, ażeby rozjaśniać ów stosunek, choć w dalszej analizie wydaje się to nieodzowne. Będzie wówczas trzeba postawić na nowo pytania związane z pojawieniem się u człowieka wstydu ciała, wstydu męskości i kobiecości, którego przedtem nie doświadczał. Jednakże to w tej chwili schodzi jakby na dalszy plan. Na pierwszym planie pozostaje fakt, że „mężczyzna poznał swą żonę [...], a ona poczęła i urodziła”. To jest właśnie próg historii człowieka. To jest jej „początek” na ziemi. Na tym progu człowiek, jako mężczyzna i kobieta, staje z poczuciem rodzicielskiego sensu swego ciała: męskość kryje w sobie znaczenie ojcostwa, kobiecość – macierzyństwa. W imię tego znaczenia Chrystus udzieli kiedyś stanowczej odpowiedzi na pytania stawiane przez faryzeuszów (Mt 13; Mk 10). My zaś, wmyślając się w prostą treść tej odpowiedzi, staramy się równocześnie odsłonić cały kontekst owego „początku”, do którego odwołał się Chrystus. W nim zapuszcza korzenie teologia ciała.

Poczucie sensu ciała, również poczucie rodzicielskiego sensu ciała, styka się w człowieku ze świadomością śmierci, nosi w sobie niejako jej nieuchronny horyzont. A jednak stale powraca w dziejach człowieka cykl „poznania – rodzenia”, w którym życie wciąż się na nowo zmaga z nieodwracalną koniecznością śmierci, wciąż na nowo wyrasta ponad jej perspektywą. Jakby racją tej nieustępliwości życia, która objawia się w „rodzeniu”, było wciąż to samo „poznanie”, gdzie człowiek przekracza samotność swej istoty i wciąż się na nowo zdobywa na jej afirmację w „drugim”. Oboje zaś, mężczyzna i kobieta, w nowym człowieku. W tej zaś afirmacji owo biblijne „poznanie” zdaje się nabierać jeszcze większego wymiaru. Zdaje się włączać w owo „widzenie” samego Boga, którym kończy się pierwszy opis stworzenia człowieka „na obraz Boga”, stworzenia go „mężczyzną i niewiastą”: „widział Bóg, że było dobre [...], że było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Człowiek, który przez wszystkie doświadczenia swego życia, przez cierpienia, zawody na sobie samym, przez całą swą grzeszność, wreszcie przez nieuchronną perspektywę śmierci stawia wciąż na nowo u początku „rodzenia” „poznanie”, zdaje się uczestniczyć w tym pierwszym „widzeniu” samego Boga, Boga Stwórcy: „Widział, że było bardzo dobre”. I wciąż na nowo potwierdza prawdę tych słów. (96)

***

Słowo „poznał” (Rdz 4,1-2) niesie także w sobie całą konsekwencję dotychczasowego tekstu biblijnego. „Mężczyzna”, który wedle Księgi Rodzaju, rozdział 4, wiersz 1, po raz pierwszy „poznaje” kobietę, swoją żonę, w akcie zjednoczenia małżeńskiego, to przecież ten sam „człowiek”, który nadając nazwy, czyli również „poznając”, „wyosobnił się” od całego świata istot żyjących, animalia: „wyosobnił”, czyli potwierdził siebie samego jako osobę i podmiot. Obecnie, przez to „poznanie”, o jakim mowa w Księdze Rodzaju, w rozdziale 4, wiersz 1, nie odchodzi, nie może odejść od poziomu tamtej podstawowej dla siebie samoświadomości, od znaczenia tamtej pierwotnej afirmacji.

„Poznanie” to więc – cokolwiek by sądziła jednostronnie „przyrodniczo” nastawiona umysłowość – nie jest, nie może być, bierną akceptacją własnej determinacji przez ciało i płeć, właśnie dlatego, że jest „poznaniem”! Jest ono natomiast dalszym jeszcze odkryciem sensu własnego ciała, odkryciem wspólnym i wzajemnym, tak jak wspólne i wzajemne jest od początku bytowanie człowieka, którego „Bóg stworzył mężczyzną i niewiastą”. Poznanie to stanęło u podstaw tej jedności mężczyzny i niewiasty, której wyraźną perspektywę zawarł Stwórca w samej tajemnicy stworzenia (Rdz 1,27; 2,24). W „poznaniu” tym mężczyzna potwierdza znaczenie istnienia, jakie nadał swojej żonie: „Ewa [...] stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3,20).

Księga Rodzaju, rozdział 4, wiersz 1, zaznacza, iż poznającym jest mężczyzna, a poznawaną kobieta – żona. Jak gdyby swoista determinacja kobiety przez jej ciało i płeć ukrywała to, co stanowi samą głębię jej kobiecości.

Mężczyzna natomiast jest tym, który po grzechu pierwszy odczuł wstyd swej nagości, który pierwszy powiedział: „Przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się” (por. Rdz 3,10). Osobno jeszcze wypadnie nam powrócić do stanu duszy obojga po utracie pierwotnej niewinności. Już teraz jednakże należy stwierdzić, iż w tym „poznaniu”, o którym mowa w Księdze Rodzaju, rozdział 4, wiersz 1, tajemnica kobiecości ujawnia się i odsłania do końca poprzez macierzyństwo: „a ona poczęła i urodziła”. Kobieta staje wówczas wobec mężczyzny jako matka, podmiot ludzkiego życia, które w niej się poczyna i rozwija, i z niej też rodzi się na świat. Poprzez to odsłania się zarazem do końca tajemnica męskości mężczyzny: rodzicielskie, „ojcowskie” znaczenie jego ciała.

Teologia ciała zawarta w Księdze Rodzaju jest zwięzła i oszczędna w słowach. Równocześnie zaś dochodzą tutaj do głosu treści podstawowe, poniekąd pierwsze i ostateczne. Wszystkie one odnajdują się w pewien sposób w owym biblijnym „poznaniu”. Odmienna w stosunku do mężczyzny konstytucja kobiety – dziś wiemy, że odmienna aż do najgłębszych determinant biofizjologicznych – w pewnej tylko mierze uwidacznia się na zewnątrz w budowie i kształcie jej ciała. Macierzyństwo ujawnia tę konstytucję od wewnątrz jako szczególną potencjalność całego ustroju kobiecego, który ze stwórczą zaiste precyzją służy poczęciu i zrodzeniu człowieka za sprawą mężczyzny. „Poznanie” warunkuje rodzenie.

Rodzenie jest perspektywą, którą mężczyzna i kobieta włączają niejako w swoje wzajemne „poznanie”. W ten sposób poznanie to wykracza poza granice podmiotu – przedmiotu, którym zdają się być dla siebie mężczyzna i kobieta, skoro „poznanie” wskazuje z jednej strony na „poznającego”, a z drugiej na „poznawaną” i „poznaną” (czy vice versa). Zawiera się też w owym „poznaniu” spełnienie małżeństwa, swoiste consummatum, jakby dojście do kresu ukrytej w somatycznych możliwościach mężczyzny i kobiety „przedmiotowości” ciała, a zarazem przedmiotowości człowieka, który „jest” tym ciałem. Przez ciało osoba ludzka jest „mężem” i „żoną”; jednocześnie w tym szczególnym akcie „poznania”, przez swą osobową kobiecość i męskość, wydaje się dochodzić do odkrycia „czystej” podmiotowości daru, czyli realizacji siebie w darze.

Rodzenie sprawia, że mężczyzna i kobieta (jego żona) „poznają się” wzajemnie w tym „trzecim”, który jest z nich obojga. W konsekwencji owo poznanie staje się odkryciem, poniekąd objawieniem w świecie widzialnym nowego człowieka, w którym tamci oboje, mężczyzna i kobieta, rozpoznają na nowo siebie, swoje człowieczeństwo, swój żywy obraz. W to wszystko, co bierze się poniekąd z determinacji obojga przez ciało i płeć, „poznanie” wpisuje taką oto żywą, realną treść. Dlatego biblijne „poznanie” oznacza, że „przyrodnicza” determinacja człowieka przez jego ciało i płeć przestaje być czymś biernym, że osiąga poziom i treść właściwą dla świadomych siebie i stanowiących o sobie osób, że niesie w sobie szczególne poznanie sensu ludzkiego ciała, związane z ojcostwem i macierzyństwem.

Cała wewnętrzna konstytucja ciała kobiety, jego szczególny kształt, te właściwości, które mocą odwiecznej atrakcji stają u początku poznania, o jakim mówi Księga Rodzaju 4,1-2 („mężczyzna poznał swoją żonę Ewę”), pozostają w ścisłej łączności z macierzyństwem. Biblia (a za nią liturgia) z właściwą sobie prostotą sławi i czci przez tyle stuleci „łono, które Cię nosiło, i piersi, któreś ssał” (por. Łk 11,27). Słowa te stanowią pochwałę macierzyństwa, stanowią też pochwałę kobiecości, pochwałę kobiecego ciała we właściwym dla niego wyrazie stwórczej miłości. W Ewangelii słowa te zostały wypowiedziane pod adresem Matki Chrystusa, Maryi, drugiej Ewy. Pierwsza zaś niewiasta – Ewa, w chwili kiedy się po raz pierwszy objawiła macierzyńska dojrzałość jej ciała, kiedy „poczęła i urodziła”, mówi: „Otrzymałam mężczyznę od Pana” (Rdz 4,1).

Słowa te wyrażają całą teologiczną głębię rodzicielstwa – prokreacji. Ciało kobiety staje się miejscem poczęcia nowego człowieka. W jej łonie ten poczęty człowiek przybiera swój ludzki kształt, zanim zostanie wydany na świat. Jednorodność somatyczna mężczyzny i kobiety, która znalazła swój pierwszy wyraz w jego słowach: „kość z moich kości, ciało z mego ciała” (Rdz 2,23), potwierdza się z kolei w słowach pierwszej kobiety – matki: „Urodziłam człowieka!”. Pierwsza rodząca kobieta ma pełną świadomość tajemnicy stworzenia odnawiającej się w ludzkim rodzeniu. Ma też ona pełną świadomość stwórczego udziału Boga w swoim i swego męża ludzkim rodzicielstwie, skoro mówi „Otrzymałam [...] od Pana”.

Nie może tu być mowy o żadnym pomieszaniu zakresów działających przyczyn. Pierwsi rodzice przekazują wszystkim ludzkim rodzicom – również po grzechu, wraz z owocem drzewa poznania dobra i zła, niejako u progu wszystkich „historycznych” doświadczeń – podstawową prawdę o rodzeniu się człowieka: obraz Boga wedle praw ciała. W tym to zrodzonym z kobiety – rodzicielki za sprawą mężczyzny – rodzica nowym człowieku odtwarza się ten sam za każdym razem „obraz Boga”, który ukonstytuował samo człowieczeństwo pierwszego człowieka: „Na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27).

Chociaż zachodzą głębokie różnice pomiędzy stanem pierwotnej niewinności a stanem dziedzicznej grzeszności człowieka, ów obraz Boży stanowi podstawę ciągłości i spójni. Poznanie, o jakim mówi Księga Rodzaju 4,1, jest aktem, który zarazem konstytuuje byt, czyli w zjednoczeniu ze Stwórcą ustanawia nowego człowieka w samym jego istnieniu. Pierwszy człowiek w swej transcendentnej samotności objął w posiadanie stworzony dla siebie widzialny świat, poznając i nadając imiona istotom żyjącym (animalia). Ten sam „człowiek”, jako mężczyzna i niewiasta, poznający siebie wzajemnie w tej szczególnej wspólnocie – komunii osób, w której mężczyzna i kobieta łączą się z sobą tak ściśle, iż stają się jednym ciałem, konstytuuje człowieczeństwo, to znaczy potwierdza i odnawia istnienie człowieka jako obrazu Boga. Za każdym razem oboje, mężczyzna i kobieta, obraz ten przejmują z tajemnicy stworzenia i przekazują „z pomocą Jahwe”. Słowa Księgi Rodzaju, które są świadectwem pierwszych narodzin człowieka na ziemi, zawierają równocześnie to wszystko, co można i trzeba powiedzieć o godności ludzkiego rodzicielstwa. (97)

Rdz 4,3

Pismo Święte w ślad za opisem grzechu pierwszych rodziców opisuje w dalszych rozdziałach Księgi Rodzaju, jak też w dalszych księgach Biblii, prawdziwą „inwazję” grzechu, który zalewa świat jako następstwo grzechu Adama, doprowadzając do powszechnego zepsucia ludzkości.

Tak więc już w Rdz 4 czytamy o bratobójstwie dokonanym przez Kaina na młodszym od niego synu Adama i Ewy – Ablu (por. Rdz 4,3-15). Już w Rdz 6 jest mowa o powszechnym zepsuciu spowodowanym przez grzech: „Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe” (Rdz 6,5). A następnie: „Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie” (Rdz 6,12). Księga Rodzaju nie waha się w tym kontekście powiedzieć nawet: Bóg „żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się” (Rdz 6,6). Wedle tej samej Księgi Rodzaju następstwem owego powszechnego zepsucia przez grzech jest potop za czasów Noego (Rdz 7-9). W Księdze Rodzaju wspomniana jest również budowa wieży Babel (por. Rdz 11,1-9), która stała się wbrew zamierzeniom budujących okazją do rozproszenia ludzi oraz pomieszania języków. Oznacza to, że żaden zewnętrzny znak ani konwencja czysto doczesna nie wystarcza do zrealizowania jedności pomiędzy ludźmi, jeśli brakuje zakorzenienia się w Bogu. W związku z tym trzeba zauważyć, że w ciągu dziejów człowieka grzech przejawia się nie tylko jako wyraźne działanie „przeciw” Bogu. Nieraz jest to działanie „bez Boga”: tak jakby Bóg nie istniał. Jest to przekonanie, że można Go ignorować, że można się bez Niego obejść, hołdując jedynie mocy człowieka, która w ludzkim mniemaniu jest nieograniczona. W tym sensie „wieża Babel” stanowić może ostrzeżenie dla współczesnych ludzi. Również dlatego przypomniałem o niej w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia (Reconciliatio et paenitentia, 13-15).

Świadectwo powszechnej grzeszności ludzi, tak wyraziste już w Księdze Rodzaju, na różne sposoby daje o sobie znać w wielu miejscach Biblii. Grzech idzie zawsze w parze z odwróceniem się człowieka od Boga. Szczególnie wymowne są na ten temat słowa św. Pawła w Liście do Rzymian: „A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. [...] Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. [...] Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1,28-31.25-27.32). Można powiedzieć: jest to dosadny opis „sytuacji grzechu” w czasach, w których narodził się Kościół, w czasach, w których św. Paweł pisał i działał razem z innymi Apostołami. W świecie tym nie brakowało z pewnością cennych wartości, były one jednak bardzo często skażone przez wielorakie oddziaływanie grzechu. Chrześcijaństwo odważnie i stanowczo stawiło czoło tej sytuacji, skłaniając swoich zwolenników do radykalnej, płynącej z nawrócenia serca przemiany obyczajów, która znamiennym piętnem naznaczyła tworzące się i rozwijające pod jej wpływem kultury i społeczności. Dziedzictwo to żyje do dnia dzisiejszego w szerokich kręgach społeczeństw, zwłaszcza pośród niektórych narodów. [...]

Nie czas po temu, by przeprowadzać tutaj analizę historyczną lub czynić statystyczne porównania w celu wykazania, w jak dużym stopniu tekst soborowy pośród wielu innych oskarżycielskich wypowiedzi nie tylko Pasterzy Kościoła, ale również uczonych oraz ekspertów katolickich i niekatolickich opisuje „sytuację grzechu” we współczesnym świecie. Jest jednak pewne, że pomijając rozmiary tych zjawisk, już sama ich obecność jest bolesnym potwierdzeniem owego „skażenia” natury ludzkiej, o której mówi Biblia, a także Magisterium Kościoła, o czym przekonamy się podczas następnej katechezy.

W tej chwili poprzestaniemy na stwierdzeniu dwóch rzeczy. Po pierwsze, Objawienie Boże i będące jego autentyczną interpretacją Magisterium Kościoła niezmiennie i systematycznie mówią o powszechności grzechu w dziejach człowieka. Po drugie, ten powtarzający się z pokolenia na pokolenie stan grzeszności, dostrzegalny „od zewnątrz” w dziejach człowieka ze względu na groźne zjawiska patologii etycznej występujące w życiu osobistym i społecznym, jest łatwiej rozpoznawalny i wywołuje większe wrażenie wtedy, gdy zwraca się do „wnętrza” człowieka. [...]

Tak więc Pismo Święte każe szukać korzeni grzechu w ludzkim wnętrzu, w sumieniu i w sercu człowieka. Równocześnie zaś widzi grzech jako zło dziedziczne. Myśl tę zdaje się wyrażać Psalm 51, według którego człowiek „poczęty” w grzechu woła do Boga: „Stwórz, o Boże, we mnie serce czyste” (Ps 51[50],12). Zarówno powszechność grzechu, jak i jego charakter dziedziczny, poniekąd „wrodzony”, jest przedmiotem stale się powtarzających wypowiedzi Pisma Świętego. Tak więc w Psalmie 14 czytamy: „Wszyscy razem zbłądzili, stali się nikczemni: nie ma takiego, co dobrze czyni, nie ma ani jednego” (Ps 14[13],3).

W tym kontekście trzeba też rozumieć to, co Chrystus mówi o „zatwardziałości serc” (por. Mt 19,8). U św. Pawła owa „zatwardziałość serca” ujawni się bardziej jeszcze jako słabość moralna, więcej, jako pewnego rodzaju niezdolność do czynienia dobrze. Oto jego słowa: „ja jestem cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę” (Rz 7,14-15); „łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie” (Rz 7,18); „gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło” (Rz 7,21). Niejednokrotnie już zwracano uwagę na analogię, jaka zachodzi pomiędzy tymi słowami św. Pawła a słowami rzymskiego poety, a więc poganina: Video meliora proboque, deteriora sequor (Owidiusz, Metamorfozy, 7, 20). W obydwu wypadkach (a także w wielu innych tekstach z dziedziny duchowości i z literatury powszechnej) można dostrzec jeden z najbardziej niepokojących aspektów ludzkiego doświadczenia, który jest wytłumaczalny jedynie w świetle prawdy objawionej o grzechu pierworodnym.

Współczesne nauczanie Kościoła, jakie wyraziło się w szczególności poprzez Sobór Watykański II, w pełni odzwierciedla prawdę objawioną, gdy mówi o świecie, „który z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł [...] w niewolę grzechu” (Gaudium et spes, 2). W tej samej konstytucji duszpasterskiej czytamy: „W ciągu [...] całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie” (tamże, 37). (98)

Rdz 4,8

„Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go” (Rdz 4,8): u korzeni przemocy skierowanej przeciw życiu. „Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było [...]. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 1,13-14; 2,23-24).

Ewangelia życia, ogłoszona na początku wraz z aktem stworzenia człowieka na obraz Boży, przeznaczonego do życia pełnego i doskonałego (por. Rdz 2,7; Mdr 9,2-3), zostaje podważona przez bolesne doświadczenie śmierci, która wchodzi na świat i rzuca cień absurdu na całą egzystencję człowieka. Śmierć pojawia się na skutek zawiści diabła (por. Rdz 3,1.4-5) i grzechu pierwszych rodziców (por. Rdz 2,17; 3,17-19). Wchodzi na świat przemocą poprzez zabójstwo Abla, który ginie z ręki swego brata Kaina: „gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go” (Rdz 4,8).

To pierwsze zabójstwo jest opisane w sposób niezwykle wymowny na kartach Księgi Rodzaju, przez co nabiera znaczenia paradygmatu: te stronice są na nowo zapisywane nieprzerwanie i każdego dnia, z zatrważającą jednostajnością, w księdze dziejów ludzkości.

Przeczytajmy jeszcze raz tę biblijną opowieść, która mimo swej archaiczności i niezwykłej prostoty zawiera w sobie wyjątkowo bogatą naukę.

„Abel był pasterzem trzód, a Kain uprawiał rolę. Gdy po niejakim czasie Kain składał dla Pana w ofierze płody roli, zaś Abel składał również pierwociny ze swej trzody i z ich tłuszczu, Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę; na Kaina zaś i na jego ofiarę nie chciał patrzeć.

Smuciło to Kaina bardzo i chodził z ponurą twarzą. Pan zapytał Kaina: «Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować».

Rzekł Kain do Abla, brata swego: «Chodźmy na pole». A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go.

Wtedy Bóg zapytał Kaina: «Gdzie jest brat twój, Abel?» On odpowiedział: «Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego?» Rzekł Bóg: «Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!»

Kain rzekł do Pana: «Zbyt wielka jest kara moja, abym mógł ją znieść. Skoro mnie teraz wypędzasz z tej roli, i mam się ukrywać przed tobą, i być tułaczem i zbiegiem na ziemi, każdy, kto mnie spotka, będzie mógł mnie zabić!» Ale Pan mu powiedział: «O, nie! Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotną pomstę poniesie!» Dał też Pan znamię Kainowi,aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka. Po czym Kain odszedł od Pana i zamieszkał w kraju Nod, na wschód od Edenu” (Rdz 4,2-16). 

Kain jest bardzo „smutny” i ma „ponurą twarz”, ponieważ „Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę” (Rdz 4,4). Tekst biblijny nie wyjaśnia, dlaczego Bogu bardziej się podoba ofiara Abla niż Kaina; bardzo jasno wskazuje jednak, że Bóg, choć wybiera ofiarę Abla, nie przerywa dialogu z Kainem. Karci go, przypominając mu o jego wolności wobec zła: zło nie jest bynajmniej nieuniknionym przeznaczeniem człowieka. [...]

Brat zabija brata. Podobnie jak w pierwszym bratobójstwie, tak i w każdym zabójstwie człowieka zostaje podeptana więź pokrewieństwa „duchowego”, która łączy ludzi w jedną wielką rodzinę, jako że wszyscy mają udział w tym samym podstawowym dobru: w równej godności osobowej. Nierzadko zostaje podeptane także pokrewieństwo „ciała i krwi”, na przykład kiedy zagrożenia życia powstają w relacjach między rodzicami a dziećmi, jak to się dzieje w przypadku przerywania ciąży, albo gdy w szerszym środowisku rodziny czy krewnych dopuszcza się lub zaleca stosowanie eutanazji.

U korzeni wszelkiej przemocy skierowanej przeciw bliźniemu leży ustępstwo na rzecz „logiki” Złego, to znaczy tego, który „od początku był zabójcą” (por. J 8,44), jak przypomina nam Apostoł Jan: „Taka bowiem jest wola Boża, którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata” (1 J 3,11-12). Tak więc zabójstwo brata od zarania historii jest smutnym świadectwem tego, z jak przerażającą szybkością szerzy się zło: do buntu człowieka przeciw Bogu w rajskim ogrodzie dołącza się śmiertelna walka człowieka przeciw człowiekowi.

Po zbrodni Bóg wkracza, aby pomścić zabitego. Kain, zapytany o los Abla, zamiast zawstydzić się przed Bogiem i prosić o przebaczenie, z zuchwałością omija pytanie: „Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego?” (Rdz 4,9). „Nie wiem”: Kain próbuje kłamstwem zakryć zbrodnię. Czyniono tak często w przeszłości i czyni się nadal, posługując się różnymi ideologiami dla usprawiedliwienia i zamaskowania najokropniejszych przestępstw przeciw osobie. „Czyż jestem stróżem brata mego?”: Kain nie chce myśleć o bracie i odrzuca odpowiedzialność, którą każdy człowiek ponosi za bliźniego. Mimo woli przychodzą tu na myśl współczesne tendencje, prowadzące do uwolnienia człowieka od odpowiedzialności za bliźnich, wyrażające się między innymi zanikiem solidarności z najsłabszymi członkami społeczeństwa, jak starcy, chorzy, imigranci i dzieci, oraz obojętnością często występującą w relacjach między narodami, nawet wówczas, gdy w grę wchodzą wartości fundamentalne, takie jak życie, wolność i pokój.

Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana, i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37,26; Iz 26,21; Ez 24,7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka. Dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12,23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga.

Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4,11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2,15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4,16) – miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4,14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. (99)

***

Odwieczny plan Boży zmierza do ukształtowania ludzkiej wspólnoty na fundamencie dzieła odkupienia, które wyzwala ludzi od podziału i rozproszenia przez grzech. Biblia ukazuje nam grzech jako źródło wrogości i przemocy, co potwierdza się już w bratobójstwie Kaina (por. Rdz 4,8), a także jako źródło rozbicia ludów, którego negatywne aspekty ukazane są metaforycznie w historii wieży Babel.

Z tego stanu Bóg zamierzył wyzwolić ludzkość przez Chrystusa. Echo tej zbawczej woli rozbrzmiewa w znanym przemówieniu Kajfasza przed Sanhedrynem, o którym Ewangelista Jan pisze: „Jako najwyższy kapłan w owym roku, wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, ale nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci zgromadzić w jedno” (J 11,51-52). Kajfasz wypowiedział te słowa po to, by skłonić Najwyższą Radę do skazania Chrystusa na śmierć ze względu na rzekome ryzyko polityczne, jakie stanowił On dla narodu zagrożonego przez Rzymian okupujących Palestynę. Ale Jan wiedział dobrze, że Jezus przyszedł, aby zgładzić grzechy świata i zbawić ludzi (por. J 1,29), i dlatego nie wahał się przypisać tym słowom znaczenia proroctwa, objawienia zamysłu Bożego. Było bowiem zamierzeniem Bożym, aby Chrystus przez swoją odkupieńczą ofiarę, której szczyt stanowiła śmierć na krzyżu, stał się źródłem nowej jedności ludzi powołanych w Nim w Chrystusie do odzyskania godności przybranych synów Boga. W tej ofierze, na tym krzyżu ma swój odwieczny początek Kościół jako wspólnota zbawienia. (100)

Rdz 4,9

„Czyż jestem stróżem brata mego?” (Rdz 4,9): wynaturzone pojęcie wolności. Aby właściwie ująć opisaną tu sytuację, trzeba nie tylko przyjrzeć się samym zjawiskom niszczącym życie, które się na nią składają, ale odkryć też różnorakie przyczyny, które ją kształtują. Zadane przez Boga pytanie: „Cóżeś uczynił?” (Rdz 4,10) zdaje się jakoby wezwaniem skierowanym do Kaina, aby wyszedł poza materialną rzeczywistość swojego zbrodniczego czynu i dostrzegł całą jego grozę w motywacjach, które dały mu początek, i w konsekwencjach, które zeń wynikają.

Decyzje wymierzone przeciw życiu rodzą się czasem z trudnych, czy wręcz dramatycznych doświadczeń głębokiego cierpienia, samotności, całkowitego braku perspektyw ekonomicznych, depresji i lęku o przyszłość. Tego rodzaju okoliczności mogą także znacznie złagodzić odpowiedzialność subiektywną, a w konsekwencji także winę tych, którzy podejmują takie decyzje, ze swej natury zbrodnicze. Niemniej problem ten wykracza dzisiaj poza sytuacje osobiste, chociaż ich znaczenia pominąć nie można. Występuje on bowiem także na płaszczyźnie kulturowej, społecznej i politycznej, gdzie ujawnia się jego aspekt najbardziej szkodliwy i niepokojący, a mianowicie tendencja – coraz bardziej rozpowszechniona – do interpretowania wymienionych tu przestępstw przeciw życiu jako uprawnionych przejawów wolności osobistej, które należy uznawać i chronić jako autentyczne prawa jednostki.

W ten sposób dokonuje się tragiczny w skutkach zwrot w długim procesie historycznym, który doprowadziwszy do odkrycia idei „praw człowieka” – jako wrodzonych praw każdej osoby, uprzednich wobec konstytucji i prawodawstwa jakiegokolwiek państwa – popada dziś w zaskakującą sprzeczność: właśnie w epoce, w której uroczyście proklamuje się nienaruszalne prawa osoby i publicznie deklaruje wartość życia, samo prawo do życia jest w praktyce łamane i deptane, zwłaszcza w najbardziej znaczących dla człowieka momentach jego istnienia, jakimi są narodziny i śmierć.

Z jednej strony, różne deklaracje praw człowieka oraz liczne inicjatywy, które się do nich odwołują, wskazują na pogłębianie się w całym świecie wrażliwości moralnej, bardziej skłonnej uznać wartość i godność każdej ludzkiej istoty jako takiej, bez względu na jej rasę, narodowość, religię czy poglądy polityczne i pochodzenie społeczne. Właśnie w ten sposób można interpretować odpowiedź Kaina na pytanie Boga: „Gdzie jest brat twój, Abel?”: „Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego?” (Rdz 4,9). Tak, każdy człowiek jest „stróżem swego brata”, ponieważ Bóg powierza człowieka człowiekowi. I właśnie w perspektywie tego zawierzenia Bóg obdarza każdego człowieka wolnością, w której istotne znaczenie ma wymiar relacyjny. Wolność jest wielkim darem Stwórcy, jako że ma służyć osobie i jej spełnieniu, które dokonuje się przez dar z siebie i otwarcie się na drugiego człowieka. Natomiast absolutyzacja wolności w indywidualistycznym ujęciu prowadzi do ogołocenia jej z pierwotnej treści oraz do przekreślenia jej najgłębszego powołania i godności. (101)

Rdz 4,10

„Cóżeś uczynił?” (Rdz 4,10): osłabienie wartości życia. Bóg powiedział do Kaina: „Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!” (Rdz 4,10). Krew wylana przez ludzi nie przestaje wołać, z pokolenia na pokolenie, i wołanie to przybiera wciąż nowe brzmienia i akcenty. 

Pytanie Boga: „Cóżeś uczynił?”, od którego Kain nie może się uchylić, jest skierowane także do współczesnego człowieka, aby uświadomił sobie ogrom i powagę zamachów na życie, których piętno nadal ciąży nad dziejami ludzkości; aby poszukiwał różnorakich przyczyn, które leżą u podstaw tych zamachów i je pomnażają; aby z najgłębszą powagą zastanowił się nad konsekwencjami, jakie z zamachów tych wynikają dla istnienia osób i narodów.

Niektóre zagrożenia pochodzą z samej natury, ale narastają z winy człowieka, który okazuje beztroskę i dopuszcza się zaniedbań, chociaż nierzadko mógłby im zapobiec; inne są skutkiem przemocy, nienawiści, sprzecznych interesów, które skłaniają ludzi do agresji wobec innych, czego przejawem są zabójstwa, wojny, masowe mordy i ludobójstwo.

Jakże nie wspomnieć tu o przemocy wymierzonej przeciw życiu milionów istot ludzkich, zwłaszcza dzieci, zmuszonych znosić nędzę, niedożywienie i głód z powodu niesprawiedliwego podziału ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne? O przemocy nieodłącznie związanej nie tylko z wojną, ale także z gorszącym handlem bronią, który przyczynia się do zaostrzenia licznych konfliktów zbrojnych, nękających świat? O zasiewie śmierci, jaki dokonuje się przez bezmyślne naruszanie równowagi ekologicznej, przez zbrodniczy handel narkotykami i przez propagowanie wzorców zachowań w dziedzinie życia płciowego, które nie tylko są moralnie nie do przyjęcia, ale rodzą także poważne niebezpieczeństwa dla życia? Nie sposób sporządzić pełnej listy różnorakich zagrożeń życia ludzkiego, tak wiele jawnych i ukrytych form przybierają one w naszych czasach! (102)

***

„Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi!” (Rdz 4,10). Nie tylko krew Abla, pierwszej niewinnej ofiary zabójstwa, woła głośno do Boga, który jest źródłem i obrońcą życia. Także krew każdego innego człowieka zabitego po Ablu jest głosem wznoszącym się do Pana. W sposób absolutnie jedyny i wyjątkowy woła do Boga krew Chrystusa, którego proroczą zapowiedzią jest postać niewinnego Abla, jak przypomina autor Listu do Hebrajczyków: „Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, [...] do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla” (12,22.24).

Jest to krew pokropienia. Jej symbolem i proroczym znakiem była krew ofiar Starego Przymierza, poprzez które Bóg ukazywał ludziom, że pragnie przekazać im swoje życie, oczyszczając ich i uświęcając (por. Wj 24,8; Kpł 17,11). Otóż wszystko to spełnia się i urzeczywistnia w Chrystusie: Jego krew jest krwią pokropienia, która dokonuje odkupienia, oczyszcza i zbawia; jest to krew Pośrednika Nowego Przymierza, „za wielu [...] wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26,28). Krew płynąca z przebitego boku Chrystusa na krzyżu (por. J 19,34) „przemawia mocniej niż krew Abla”: ta krew wyraża bowiem i domaga się głębszej „sprawiedliwości”, przede wszystkim jednak błaga o miłosierdzie, oręduje przed obliczem Ojca za braćmi (por. Hbr 7,25), jest źródłem doskonałego odkupienia i darem nowego życia.

Krew Chrystusa objawia, jak wielka jest miłość Ojca, a zarazem ukazuje, jak cenny jest człowiek w oczach Boga i jak ogromna jest wartość jego życia. Przypomina nam o tym Apostoł Piotr: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy” (1 P 1,18-19). [...] 

Krew Chrystusa objawia też człowiekowi, że jego wielkość, a zatem jego powołanie, polega na bezinteresownym darze z siebie. Właśnie dlatego, że krew Jezusa została wylana jako dar życia, nie jest już znakiem śmierci i ostatecznej rozłąki z braćmi, ale narzędziem komunii udzielającej wszystkim życia w obfitości. Kto pije tę krew w sakramencie Eucharystii i trwa w Jezusie (por. J 6,56), zostaje włączony w dynamikę Jego miłości i ofiary z własnego życia, aby mógł wypełnić pierwotne powołanie do miłości, właściwe każdemu człowiekowi (por. Rdz 1,27; 2,18-24).

Z krwi Chrystusa wszyscy ludzie czerpią również moc do działania w obronie życia. Ta właśnie krew jest najmocniejszym znakiem nadziei, a wręcz fundamentem absolutnej pewności co do tego, że zgodnie z Bożym zamysłem życie zwycięży. „A śmierci już odtąd nie będzie” – woła donośny głos wychodzący od tronu Bożego w niebiańskim Jeruzalem (Ap 21,4). Zaś św. Paweł zapewnia nas, że dzisiejsze zwycięstwo nad grzechem jest znakiem i zapowiedzią ostatecznego zwycięstwa nad śmiercią, kiedy to „sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień?” (1 Kor 15,54-55). (103)

***

W początkach Starego Przymierza Mojżesz odpowiada na powołanie Pana, nazywając siebie sługą (por. Wj 4,10; 14,31). Gdy nadchodzi czas Nowego Przymierza, również Maryja odpowiada Bogu aktem wolnego poddania się oraz świadomego powierzenia się Jego woli, wyrażając pełną gotowość, by stać się „służebnicą Pańską”. Określenie „sługa” Boży odnosi się w Starym Testamencie do tych wszystkich, którzy zostają powołani do spełnienia misji dla dobra ludu wybranego: do Abrahama (Rdz 26,24), Izaaka (Rdz 24,14), Jakuba (Wj 32,13; Ez 37,25), Jozuego (Joz 24,29) i Dawida (2 Sm 7,8 i n.). Sługami są również prorocy i kapłani, na których spoczywa zadanie formowania Ludu Bożego do wiernej służby Panu. Księga proroka Izajasza w łagodności „cierpiącego Sługi” wychwala wzór wierności Bogu, płynącej z nadziei na odkupienie grzechów wielu (por. Iz 42–53). Przykładów wierności dostarczają również niektóre kobiety, jak królowa Estera, która prosząc o ocalenie Żydów, zanosi modlitwę do Boga i wielokrotnie mówi o sobie „służebnica Twoja” (Est 4,17).

Maryja, „łaski pełna”, mówi, że jest „służebnicą Pańską” i pragnie uczynić wszystko, by sama w sposób doskonały mogła wypełnić służbę, której Bóg oczekuje od całego swego ludu. Słowa: „oto ja, służebnica Pańska”, zapowiadają Tego, który powie o sobie: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10,45; por. Mt 20,28). W ten sposób Duch Święty buduje wewnętrzną harmonię postaw Matki i Syna, która pozwala Maryi urzeczywistnić w całej pełni macierzyńską rolę wobec Jezusa i towarzyszyć Mu w Jego posłannictwie Sługi.

W życiu Jezusa wola służenia jawi się jako element stały i zaskakujący: jako Syn Boży mógłby On bowiem wymagać, aby to inni Mu służyli. Przypisując sobie tytuł „Syna Człowieczego”, o którym Księga Daniela mówi: „służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki” (Dn 7,14), mógłby dążyć do panowania nad innymi. Tymczasem Jezus przeciwstawiał się mentalności epoki, przejawiającej się w aspiracji uczniów do zajęcia pierwszych miejsc (por. Mk 9,34) oraz w proteście Piotra, wyrażonym podczas umywania nóg (por. J 13,6), i nie chce, aby Mu służono, lecz pragnie służyć aż po całkowite oddanie własnego życia w dziele odkupienia. (104)

Rdz 4,14

Poszukując najgłębszych korzeni walki między „kulturą życia” a „kulturą śmierci”, nie możemy uznać za jej jedyną przyczynę wspomnianej wyżej, wynaturzonej idei wolności. Trzeba dojść do sedna dramatu, jaki przeżywa współczesny człowiek: jest nim osłabienie wrażliwości na Boga i człowieka, zjawisko typowe w kontekście społecznym i kulturowym zdominowanym przez sekularyzm, którego wpływy przenikają nawet do wnętrza wspólnot chrześcijańskich i wystawiają je na próbę. Kto poddaje się oddziaływaniu tej atmosfery, łatwo może się znaleźć w zamkniętym kole, które wciąga go niczym straszliwy wir: tracąc wrażliwość na Boga, traci się także wrażliwość na człowieka, jego godność i życie; z drugiej strony, systematyczne łamanie prawa moralnego, zwłaszcza w poważnej materii poszanowania życia ludzkiego i jego godności, prowadzi stopniowo do swoistego osłabienia zdolności odczuwania ożywczej i zbawczej obecności Boga.

Raz jeszcze możemy się tu odwołać do historii zabójstwa Abla przez jego brata. Po przekleństwie nałożonym przez Boga na Kaina tak zwraca się on do Pana: „Zbyt wielka jest kara moja, abym mógł ją znieść. Skoro mnie teraz wypędzasz z tej roli, i mam się ukrywać przed tobą, i być tułaczem i zbiegiem na ziemi, każdy, kto mnie spotka, będzie mógł mnie zabić!” (Rdz 4,13-14). Kain uważa, że nigdy nie uzyska Bożego przebaczenia za swój grzech i że jego nieuniknionym przeznaczeniem jest „ukrywanie się” przed Bogiem. Jeśli Kain potrafi wyznać, że jego wina jest „zbyt wielka”, to dlatego, że uświadamia sobie, że znajduje się przed obliczem Boga i przed Jego sprawiedliwym sądem. W istocie bowiem tylko człowiek stojący przed Panem może uznać swój grzech i dostrzec cały jego ciężar. Doświadczył tego Dawid, który „uczyniwszy, co złe jest przed Bogiem”, i wysłuchawszy nagany proroka Natana (por. 2 Sm 11-12), woła: „Uznaję [...] moją nieprawość, a grzech mój jest zawsze przede mną. Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed Tobą” (Ps 51[50],5-6). (105)

Potomkowie Seta

Rdz 5,1-5

1 Oto rodowód potomków Adama. Gdy Bóg stworzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; 2 stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę „ludzie”, wtedy gdy ich stworzył. 3 Gdy Adam miał sto trzydzieści lat, urodził mu się syn, podobny do niego jako jego obraz, i dał mu na imię Set. 4 A po urodzeniu się Seta żył Adam osiemset lat i miał synów oraz córki. 5 Ogólna liczba lat, które Adam przeżył, była dziewięćset trzydzieści. I umarł.

Rdz 5,1

Bóg, stwarzając mężczyznę i kobietę na obraz swój i podobieństwo, wieńczy i doprowadza do doskonałości dzieło swych rąk – powołuje ich do szczególnego uczestnictwa w swej miłości, a zarazem w swojej mocy Stwórcy i Ojca poprzez ich wolną i odpowiedzialną współpracę w przekazywaniu życia ludzkiego: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»” (Rdz 1,28). Tak więc podstawowym zadaniem rodziny jest służba życiu, urzeczywistnianie w ciągu dziejów pierwotnego błogosławieństwa Stwórcy: przekazywania – poprzez rodzenie – obrazu Bożego z człowieka na człowieka (por. Rdz 5,1-3). [...]

Płodność miłości małżeńskiej nie zacieśnia się wszakże tylko do fizycznego rodzenia dzieci, choćby nawet była pojmowana w swym specyficznie ludzkim wymiarze: poszerza się i ubogaca wszelkimi owocami życia moralnego, duchowego i nadprzyrodzonego, jakie ojciec i matka z racji swego powołania winni przekazać w darze dzieciom, a poprzez dzieci – Kościołowi i światu. (106)