Tytuł oryginalny: Revelations of Divine Love. Recorded by Julian, Anchoress at Norwich, Anno Domini 1373. A version from the MS. in the British Museum, ed. Grace Warrack, Methuen & Company: London 1901.

Adiustacja: Paulina Lenar

Korekta: Magdalena Dobosz

Opracowanie graficzne: Edycja

Okładka: Marcin Jakubionek

Na okładce: Andrey Mironov, Christ and the Sinner (2011), https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Christ_and_the_sinner.jpg (przód); https://www.shutterstock.com/pl/image-photo/old-papers-on-wooden-table-109427555 (tył)

© Copyright for the translation by Anna Skucińska, 2022

© Copyright by Wydawnictwo M, 2022

ISBN 978-83-8043-780-7

Wydawnictwo M

31-159 Kraków, Al. Słowackiego 1/6

tel. 12-259-00-03

e-mail: biuro@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Dział handlowy: tel. 601-954-951

e-mail: handel@wydawnictwom.pl

Księgarnia wysyłkowa:
tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

www.klubpdp.pl

Przygotowanie wersji elektronicznej
Epubeum

O mistyce chrześcijańskiej słów kilka

Mistyka obok scholastyki – do końca tej drugiej (XV/XVI wiek) – stanowi główny nurt myślenia chrześcijańskiego, choć jej elementy są obecne również poza chrześcijańską tradycją europejską (np. mistyka Wschodu, taoizm, hinduizm, buddyzm) i indoeuropejską. Cała mistyka chrześcijańska jest określona przez wiarę w Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, i przez Dobrą Nowinę, według której ludzie uczestniczą w życiu wiecznym samego Boga, a którą Jezus potwierdził swoim zmartwychwstaniem. On daje początek życiu wiecznemu już tu na ziemi, przez rozlanie swego Ducha z miłości do ludzi. Poza tym mistykę chrześcijańską charakteryzuje związek i wspólnota ludzi z Bogiem w ramach religii monoteistycznych. To właśnie podstawowa różnica między mistyką żydowską a mistycyzmami pogańskimi, które cechuje rozpłynięcie się w kosmosie lub zjednoczenie się ludzi w rzeczywistości oderwanej od świata. Ta pierwsza daje mistyce chrześcijańskiej formy zjednoczenia z Bogiem w osobie Jezusa Chrystusa. Boski Absolut jest dany ludziom w osobie Syna Bożego, Jezusa Chrystusa, gdy Ten – posłuszny Ojcu – tworzy unię personalną wszystkich ludzi w ciele mistycznym, którego jest Głową, i zsyła na nich swego Ducha, i tak mistyka chrześcijańska staje się mistyką trynitarną1.

Mistyka katolicka ma kilka form, istnieje m.in. mistyka ascetyczna, życia ewangelicznego i liturgicznego, mistyka uczuciowa, mistyka kontemplacyjna2. Ta wielość jej form, podobnie jak wielość teologii, wywodzi się z jej historii. Trzeba bowiem pamiętać, że jej dzieje są tożsame z dziejami objawionej religii katolickiej. Jej korzenie tkwią w Nowym Testamencie (przede wszystkim w życiu Chrystusa i w listach św. Pawła Apostoła), a później wraz z rozwojem teologii dokonywał się jej rozwój od ojców pustyni, anachoretów i cenobitów, do klasycznych form: mistyki augustyńskiej na Zachodzie i dionizyjskiej na Wschodzie. Ten podział stopniowo zanikał, ponieważ łacińskiemu Zachodowi udostępniono greckojęzyczne dzieła patrystyki wschodniej, wśród nich pisma Pseudo-Dionizego Areopagity (De divinis nominibus, De coelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia), przetłumaczone na łacinę przez Eriugenę na polecenie Karola Wielkiego, które cieszyły się wielkim poważaniem i były komentowane nie tylko we wczesnym średniowieczu (renesans dwunastowieczny), lecz także w XX wieku (św. Edyta Stein).

Na mistykę chrześcijańską w średniowieczu wpłynął również rozkwit zakonów. Obok tej uprawianej w zakonach męskich (benedyktyni, cystersi, augustianie), od XII wieku zajmują się nią także zakonnice (św. Hildegarda z Bingen, św. Mechtylda z Hackeborn, Juliana z Norwich). Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż do zakonów wstępowały kandydatki z rodzin arystokratycznych, które wnosiły do nich posagi, czasem o wielkiej wartości, i za murami kontynuowały rozpoczęte wcześniej studia języka łacińskiego, muzyki i śpiewu, niezbędne w liturgii. A ponieważ każdy klasztor żeński pozostawał pod duchową opieką zakonów męskich, ich członkowie mogli wspierać mniszki nie tylko w sferze gospodarczo-ekonomicznej, lecz w miarę możliwości również intelektualnie. Zdarzało się przy tym, że zakonnice były na wyższym poziomie życia intelektualnego niż zakonnicy. Wiele z nich było doradczyniami papieży, biskupów i władców świeckich, nie wyłączając cesarzy, a pisma powstałe w opactwach żeńskich mogły konkurować z dziełami mnichów, dlatego nie wolno ich pomijać w badaniach nad historią Kościoła, zakonów i teologii.

Traktat Juliany z Norwich Objawienia Bożej miłości, o którego czasie powstania i autorce niewiele wiadomo, jest zapisem szesnastu wizji, jakie zakonnica otrzymała od Chrystusa. Czytelnik znajdzie w nim fragmentaryczne opisy pustelni i najbliższego otoczenia. Kilka razy, opisując okoliczności otrzymywanych wizji, poświadcza prawdziwość treści objawionych. Pierwszy wielki temat objawień to kwestia Trójcy Świętej. Jak wcześniej widziano możliwość naukowego dowodzenia Trójcy w matematyce, tak Juliana z Norwich tę rolę przypisuje wzajemnej miłości Ojca i Syna. Duch Święty został posłany do ludzi z miłości. Podobnie motywem stworzenia przez Boga świata i człowieka była Jego miłość do stworzeń istniejących odwiecznie w Synu. Gdy dziś słyszymy słowo „miłość”, natychmiast przychodzi nam na myśl bezinteresowność.

Innym wielkim tematem jest problem grzechu, tak pierworodnego, jak i osobistego, a konkretnie odpuszczenia grzechów, Sądu Ostatecznego i kary lub nagrody wiecznej. Niektóre sformułowania Juliany świadczące o jej wielkim optymizmie co do zbawienia każdego człowieka mogą nasuwać na myśl nieuznawane przez Magisterium tezy Orygenesa o apokathastasis. Nawet gdyby tak było, Juliana – nie tylko w tym przypadku – poddaje się rozstrzygnięciu Kościoła.

I jeszcze jedno stwierdzenie Juliany wydaje się ważne. Dotyczy ono adresatów jej pism. Ona – mniszka, anachoretka – zapisuje swe wizje bynajmniej nie dla zakonnic, lecz dla wszystkich współwyznawców, dla całego Kościoła. Czy można się tu doszukiwać myśli o powszechnym powołaniu do świętości? A może idei nowej ewangelizacji?

Objawienia Bożej miłości w najnowszym tłumaczeniu powinny się znaleźć w bibliotece każdego klasztoru i nie tylko – z pewnością mogą służyć każdemu bądź to dla uratowania, bądź dla przyjęcia daru wiary.

Dr hab. Stanisław Bafia CSsR

Wprowadzenie

CZĘŚĆ I.

Lady Julian

Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum coelorum (Mt 5, 3).

Bardzo niewiele wiadomo o życiu zewnętrznym kobiety, która niemal pięćset lat temu zostawiła nam ten tekst.

W swojej historii Norfolku Blomefield wspomina o Julianie (tom IV, s. 81), pisząc o starym kościele św. Juliana w parafii Conisford nieopodal Norwich:

We wschodniej części kościelnego dziedzińca znajdowało się eremitorium zamieszkiwane przez anachoretki lub rekluzy aż do kasacji klasztorów, kiedy to budynek wyburzono, chociaż fundamenty wciąż są widoczne (1768). W 1393 roku lady Julian, anachoretka, pozostawała tu w ścisłej rekluzji, mając dwie służące do pomocy w jej podeszłym wieku. Kobietę tę poważano wówczas jako osobę o wielkiej świętości. W 1472 roku rekluzą była tutaj dame Agnes, w 1481 – dame Elizabeth Scott, w 1510 – lady Elizabeth, w 1524 – dame Agnes Edrygge.

Kościółek pod wezwaniem św. Juliana (nadal będący w użyciu) zachował z okresu panowania Normanów ciemną, okrągłą wieżę z druzgotu krzemiennego, a przy jego fundamentach wciąż można dostrzec ślady eremitorium dobudowanego do południowo-wschodniej ściany. Został ufundowany, jak czytamy w historii Norfolku, „przed podbojem normańskim, a następnie oddany mniszkom z Carhoe (Carrow) przez króla Stefana, ich fundatora. Ma okrągłą wieżę i tylko jeden dzwon; północna kruchta oraz nawa kryte są dachówką, prezbiterium zaś strzechą. Na dziedzińcu, we wnęce kościelnego muru, znajdował się wizerunek św. Juliana”. Cytując archiwalny zapis o pogrzebie na „cmentarzu kościoła św. Juliana, króla i wyznawcy”, Blomefield komentuje: „oznacza to, że kościół nie był dedykowany św. Julianowi biskupowi ani św. Julianie dziewicy”.

Jedyne biograficzne informacje o Julianie, jakie pochodzą bezpośrednio od niej, pojawiają się w jej opisie czasu i charakteru objawień, a także jej stanu przed tym niezwykłym doświadczeniem, w jego trakcie i po nim. Jak czytamy, 13 maja 1373 roku3 udzielono jej objawienia miłości – jej, „prostemu, nieuczonemu stworzeniu”. Wcześniej w modlitwie wyrażała pewne szczególne prośby, powodowana pragnieniem większej miłości Boga i rozterkami wobec ludzkiego grzechu i cierpienia. Skończyła teraz, jak wspomina, trzydziesty rok życia, a właśnie tego okresu dotyczyła jedna z jej dawnych intencji modlitewnych: prośba o większe uświęcenie. Juliana myślała tutaj może o wieku, w którym Pan porzucił warsztat ciesielski, aby podjąć działalność publiczną. Miała „lat trzydzieści i pół”, co by oznaczało, że urodziła się pod koniec 1342 roku, zgodnie zaś z najstarszym rękopisem żyła jeszcze w roku 1442. Piętnaście kolejnych „ukazań” – notuje – trwało od około godziny czwartej do dziewiątej z minutami tego samego poranka, po nich dano jej już tylko jedno ukazanie (następnej nocy), ale nauka płynąca z tych szesnastu objawień była później ponawiana, objaśniana i pogłębiana dzięki zwyklejszemu światłu i wpływowi „tego samego Ducha, który był obecny w nich wszystkich”. Pogłębienie to nastąpiło – jak dowiadujemy się z różnych rozdziałów – po ponad piętnastu latach i po dwudziestu latach „bez trzech miesięcy”, książka zatem nie mogła być ukończona przed rokiem 1393.

Juliana starannie przedstawia kontekst objawień i opowiada o wszystkim, co się z nimi wiązało, w sposób świadczący o jej opanowaniu, spostrzegawczości i zdolności myślenia w ich trakcie, a także o późniejszym trzeźwym osądzie. Pisze o poprzedzającej je siedmiodniowej chorobie, o całkowitym ustąpieniu bólu podczas porannych ukazań, kiedy miała duchową wizję męki Pańskiej, a w zasadzie podczas całego pięciogodzinnego objawienia; mówi o nawrocie dolegliwości fizycznych, niepokoju i oschłości, gdy wizja dobiegła końca. Relacjonuje, jak opadły ją wątpliwości, czy nie miała po prostu urojeń, i przedstawia koszmar z piątkowego wieczoru, zaznaczając, że ta „straszliwa wizja”, jak żadne z ukazań, nawiedziła ją we śnie, wszystkich bowiem szesnastu objawień miłości doznała na jawie. Opowiada, że zyskała pomoc w przezwyciężeniu tej pokusy i że tej samej nocy dla umocnienia wiary udzielono jej jeszcze jednego ukazania, zamykającego i potwierdzającego poprzednie. Potem jej wiarę znowu poddano próbie: pojawiły się demony, które jakby szydziły z praktyk religijnych, i ponownie otrzymała wsparcie, przezwyciężając pokusę przez utkwienie oczu w krzyżu, przylgnięcie sercem do Boga, pocieszanie się słowami o męce Pańskiej (jak pocieszałaby kogoś innego w takim położeniu) i powtarzanie wyznania wiary. Warto zauważyć, że mówiąc o łasce, dzięki której zdołała się ocknąć z pierwszego koszmaru, Juliana stwierdza: „wtem wszystko zniknęło i ogarnął mnie głęboki spokój bez żadnej słabości ciała i bez lęku ducha”. Nic też w tekście nie wskazuje, że w długim, pozbawionym wstrząsów życiu Juliana borykała się z problemami zdrowotnymi. Przeciwnie, można przypuszczać, że osoba o tak trzeźwym umyśle i pogodnym usposobieniu, przejawiająca tak mądry umiar, zachowała ogólne zdrowie, którego na pewno nie lekceważyła, skoro pisała, że Bóg nie gardzi potrzebami ciała z miłości do duszy, że „uczynił na ziemi obfitość wód dla naszego pożytku i wygody”4 oraz że Chrystus czeka z darami łaski „do czasu, gdy dorośniemy – dusza z ciałem i ciało z duszą, jedno wspomagając drugie – i zgodnie z naturą nabierzemy dojrzałości”5.

Juliana nie wymienia ani swojego imienia, ani stanu. Jest „duszą” – „nędzną” duszą, której dano objawienie, „prostym stworzeniem”, kimś słabym i bez znaczenia.

Nic nie wiemy o jej pochodzeniu, dzieciństwie i młodości. Niewykluczone, że tak pięknie przedstawiając macierzyństwo – jego przyrodzoną miłość, mądrość i wiedzę – Juliana czerpała po części z własnych wspomnień, w tym wspomnień o troskliwej piastunce i dziecku, które z natury kocha matkę i rodzeństwo, oraz wspomnień o wychowywaniu przez matkę tak długo, aż dziecko zostaje doprowadzone do „radości ojca” (LXI–LXIII).

Tytuły lady, dame lub madame zwyczajowo przyznawano anachoretkom, mniszkom i innym kobietom, które pobierały nauki w klasztorze6.

Jako szlachetnie urodzoną, przypuszczalnie posłano Julianę po edukację do klasztoru w Carrow. Tamtejsze benedyktynki zgodnie ze zwyczajem uczyły ją zapewne czytania i pisania, łaciny, języka francuskiego i haftu, a zwłaszcza tak drogich jej prawd wiary, powszechnego nauczania Kościoła, „z którym gruntownie mnie zaznajomiono i do którego stosowałam się jak najpilniej” (XLVI).

U benedyktynek w Carrow Juliana najprawdopodobniej złożyła śluby, było bowiem przyjęte (choć nie wymagane), by anachoretki należały do któregoś z zakonów.

W tamtej epoce, podobnie jak wcześniej, wiele osób wybierało mniej lub bardziej samotne życie anachorety lub pustelnika, anachoretki lub rekluzy na angielskiej prowincji albo w mieście. Nieliczne rekluzoria znajdowały się na otwartej przestrzeni lub w lasach, tak jak te znane nam ze średniowiecznych romansów, częściej natomiast do kościoła dobudowywano drewnianą lub kamienną „celę”: domek złożony z dwóch–trzech pomieszczeń, zajmowany przez rekluzę, która nigdy go nie opuszczała, oraz jedną czy dwie służące do załatwiania sprawunków i dla ochrony. Zdarzało się też, że grupka rekluz mieszkała razem, tak jak trzy młode siostry z XIII stulecia, dla których ułożono – na ich prośbę – Ancren Riwle, regułę dla anachoretek. Pomieszczenie rekluzy miało na ogół trzy okna: jedno wychodziło na wnętrze kościoła, umożliwiając udział w modlitwach wspólnotowych, drugie łączyło się z którymś z pokojów oddanych służbie, udostępnianych niekiedy gościom, a trzecie, mające charakter parlatorium (rozmównicy), otwierało się na zewnątrz, pozwalając anachoretce na rozmowę z każdym, kto zgłosił się do niej po radę. Zgodnie z Ancren Riwle, zewnętrzne okno zasłaniano podwójną tkaniną: czarną z białym krzyżem, przez który przenikało światło dnia – znak Słońca Wschodzącego z wysoka. Tkaninę tę oczywiście odsuwano, kiedy rekluza rozmawiała z odwiedzającymi ją osobami7.

Zanim Juliana porzuciła słoneczne trawniki i łąki Carrow, by nadrzecznym traktem, a potem aleją na lewo, przejść obok ogrodów i sadów ówczesnego Coniston do skromnego przykościelnego budyneczku, który skrył przed jej oczami tak wiele zewnętrznego piękna, a zarazem pozostawił tak wiele w stale otaczającej ją urozmaiconej ciszy (bezkresne niebo jak sute szaty niebiańskie z jej wizji, „błękitne jak lazur”; a przy murze dziedzińca szafir malutkiego przetacznika z rodzaju Veronica: vera ikon – prawdziwy obraz, jak „Chusta św. Weroniki w Rzymie”), najpierw złożyła śluby, brzmiące być może tak: offerens trado meipsum divine pietati in ordine anachoritano servituram et secundum regulam ordinis illius in servitio Dei: amodo per gratiam divinam et consilium ecclesie promitto me permansuram: et patribus meis spiritualibus obedientiam canonicam exhibituram8 – „ofiarnie powierzam się Bożej dobroci w zgromadzeniu anachoretek i ślubuję trwać odtąd zgodnie z jego regułą w służbie Bogu dzięki Bożej łasce i radom Kościoła, a także okazywać posłuszeństwo kanoniczne moim ojcom duchownym”.

Tylko raz Juliana nawiązuje do życia ściśle oddanego kontemplacji, gdy opowiada jakby na podstawie własnego doświadczenia o pokusie rozpaczy wywołanej częstym popadaniem w te same grzechy, zwłaszcza lenistwo i marnowanie czasu, „bo to właśnie uważam za początek wszelkiego grzechu, szczególnie u osób, które oddały się na służbę Bogu i cieszą się wewnętrznym oglądem Jego dobroci” (LXXVI)9.

„O jedno proszę Pana, tego poszukuję: bym w domu Pańskim przebywał po wszystkie dni mego życia, bym zażywał łaskawości Pana, stale się radował Jego świątynią”10 – świątynią Kościoła albo świątynią duszy. Takie właśnie było powołanie Juliany. Posłyszała głos, który wiosną odzywa się w duszy, nawołując ją do ogrodu lilii, do ogrodu drzew oliwnych (a wszelkie wonności ofiarowane są tam w jednym kielichu niebiańskiego Wina): Surge, propera amica mea: jam enim Hyems transiit, imber ambiit et recessit. Surge, propera amica mea, speciosa mea, et veni11; „Wstańcie, idźmy stąd!”12. „Naturalnym porywem duszy pod dotknięciem Ducha Świętego jest mówić: »Boże, w Twojej dobroci daj mi siebie, bo Ty mi wystarczysz (…). Jeśli czegokolwiek mniejszego szukam, zawsze doznaję braku, lecz w Tobie samym mam wszystko«” (V).

„Dusza, która poszukując czy widząc, ze szczerym zaufaniem lgnie do Boga, wielbi Go – jak mi się zdaje – najpełniej” (X). Poszukiwanie i postrzeganie: to do nich niewątpliwie Juliana potrzebowała czasu i ciszy. Trapiły ją pytania o wielką szkodę, „jaką stworzeniu wyrządził grzech” (XXIX): „zastanawiałam się nieraz, dlaczego Bóg w swojej przewidującej mądrości nie przeszkodził w powstaniu grzechu” („martwiłam się tym i smuciłam bez rozwagi i rozeznania”). Przepełniało ją też pragnienie Boga, tęsknota „za Nim, jaką odczuwałam poprzednio” (XXVII).

Życie, które Juliana wybrała dla siebie, miało być też życiem modlitwy o wspomożenie jej w słabości i o pomoc dla innych w każdej potrzebie. Rozmyślanie bowiem mogło się łączyć z oddawaniem czci tylko dzięki zaangażowanej modlitwie: bolesny widok zła i cierpienia byłby nie do pogodzenia z radosnym postrzeganiem Dobra i Miłości bez modlitwy wstawienniczej. To właśnie jest powołaniem miłującej duszy, mocnej w swojej dziecięcej nieporadności tak, by pobudzić Miłość do odpowiedzi: do zapewnienia, że „wszystko będzie dobrze”, „wszystko jest dobrze”, a kiedy zostaniemy wywyższeni i uzyskamy pełnię wiedzy, wszystko okaże się dobre – dobre również wcześniej, w czasach trudu i utrapień.

„O którejś porze dnia lub nocy” – zaleca reguła Ancren Riwle, być może znana Julianie, choć w tego rodzaju modlitwach anachoretka kierowała się własnym sercem – „przywołajcie sobie na pamięć wszystkich chorych i cierpiących, dotkniętych nieszczęściem lub nędzą, pomyślcie o bólu więźniów skutych ciężkim żelazem, a zwłaszcza o chrześcijanach pomiędzy poganami: niektórych w więzieniu, niektórych w niewoli nie mniejszej niż wołu czy osła; współodczuwajcie z tymi, którzy doświadczają silnych pokus, rozważajcie wszelką ludzką niedolę i wzdychajcie do naszego Pana, by miał tych ludzi w swojej opiece, okazał im miłosierdzie i wejrzał na nich łaskawym okiem; a jeśli czas wam pozwoli, powtarzajcie psalm Wznoszę swe oczy. Paternoster. Zwróć się, o Panie, dokądże jeszcze…? I bądź litościwy dla sług Twoich! Módlmy się: »Boże, wyciągnij potężną prawicę nad swoimi sługami, by szukali Cię całym sercem i mogli otrzymać to, o co godnie proszą, przez Jezusa Chrystusa, naszego Pana«”. Juliana pisze, że gdy rozważała grzech i wyrządzoną przez niego szkodę, przed oczami stanęło jej wszystko, co Chrystus „znosił dla nas tu na ziemi, Jego konanie, a także wszelkie duchowe i cielesne cierpienia Jego stworzeń (…) wszelkie udręki przeszłe i przyszłe” (XXVII). Juliana z natury odwracała wzrok od grzechu, chyba że pojmowanego ogólnie, lecz spoglądając z chrześcijańskim współczuciem na niedole świata, nie mogła grzechu nie uwzględniać. Uznając, że „choćby Pan wywyższył nas szczególnym darem kontemplacji, musimy zarazem mieć świadomość swojego grzechu i słabości” (jednak bez nadmiernych samooskarżeń i nierozumnego przygnębienia; LXXVIII), wobec cudzych win starała się brać na siebie skruchę i modlitwę za grzesznika. „Rozważanie cudzej winy tworzy jakby gęstą mgłę przed oczami duszy, przez co nie możemy dostrzec piękna Boga, chyba że patrzymy na ów grzech, żałując drugiego człowieka, współczując mu i pragnąc dla niego Bożej pomocy” (LXXVI).

Pomimo ogromnego ożywienia w religii, polityce, literaturze i życiu społecznym w XIV wieku grzechu i cierpienia było dość, by absorbować miłosierną duszę: problemy w samym Norwich – ucisk, zamieszki i wyniszczająca zaraza, problemy w Europie, na zachodzie i wschodzie – wojny, niewola i okrucieństwa w odległych krajach, a na dworze króla Edwarda znękani chrześcijanie ormiańscy z prośbą o wsparcie ich długoletniej cierpliwości. Gdziekolwiek spojrzeć, powody do niepokoju, ale modlitwa i współczucie – samo w sobie będące modlitwą – otrzymały odpowiedź. Można uznać, że właśnie współczucie było pierwszą, niezwłoczną odpowiedzią: „Zobaczyłam, że każdy przejaw naturalnego współczucia, jakie z miłością żywimy dla swoich współwyznawców, to Chrystus w nas” (XXVIII). Jest to pociecha, która sama dodaje otuchy, skłaniając zarazem do aktywnej pomocy. Taka zaś miłość, świadczona czynem lub (częściej) słowem, nie wykraczała poza możliwości życia „klauzurowego”13.

Juliana najlepiej daje nam się poznać w swoim poszukiwaniu prawdy i rozważaniu Miłości. O początku objawień pisze tak: „Wszystko to bardzo pobudziło we mnie miłość ku moim współwyznawcom – pragnienie, by poznali i zobaczyli to samo co ja. Chciałam, by czerpali stąd otuchę” (VIII). Podkreśla też wielokrotnie, że „szczególnego ukazania” nie skierowano wyłącznie do niej, ale do wszystkich: „Nie samo objawienie czyni mnie dobrą, ale to, że będę mocniej kochała Boga, o ile zaś wy mocniej Go pokochacie, objawienie jest przeznaczone bardziej dla was niż dla mnie. (…) dla otuchy i pokrzepienia, bo wszyscy potrzebujemy ich tak samo. Nie ukazano mi bowiem wcale, że Bóg kocha mnie bardziej niż najpośledniejszą duszę w stanie łaski. Owszem, jestem przekonana, że jest wiele osób, które nigdy nie otrzymały objawienia ani wizji i znają tylko powszechne nauczanie Kościoła świętego, a kochają Boga mocniej ode mnie. Gdy patrzę na siebie z osobna, jestem naprawdę niczym, we wspólnocie natomiast – mam nadzieję – pozostaję zjednoczona w miłości ze wszystkimi współwyznawcami. Od tej właśnie jedności zależy życie wszystkich ludzi, którzy będą zbawieni” (IX); „To zaś, co mówię o sobie, mówię w odniesieniu do wszystkich współwyznawców, taki bowiem jest zamysł naszego Pana ukazany mi duchowo. Dlatego proszę was przez wzgląd na Boga i doradzam też dla waszego pożytku, byście nie zwracali już uwagi na nędzne stworzenie, któremu to objawiono, lecz żarliwie, mądrze i pokornie wpatrywali się w Boga, który w swojej życzliwej miłości i nieskończonej dobroci zechciał objawić to dla umocnienia nas wszystkich” (VIII).

W ten sposób Juliana zmienia kierunek naszego spojrzenia: zamiast patrzeć na nią, patrzymy wraz z nią na objawienie Bożej miłości.

Juliana jednak także daje nam „ukazanie”: ukazanie tej samej prawdy. Mało mówi o sobie, mało też mówią nam o niej inni, lecz w całym zapisie objawień nieświadomie odsłania nam się ich kronikarka, „proste stworzenie”, tak że wkrótce nabieramy sympatii, której Juliana z pewnością nie uważałaby za nazbyt „szczególną” (sama przecież, opowiadając o miłości, zaznacza, że to, co ogólne, nie wyklucza tego, co pojedyncze). W nawiązaniu przyjaźni pomagają nam być może tak typowe dla Juliany, ujmujące sformułowania: „jak mi się zdaje”, „jak zrozumiałam” – wyrzeczenie się wszelkich pretensji do dogmatycznej autorytatywności w dzieleniu się swoimi poglądami na prawdę. „Mądrość, prawda, miłość” – uposażenie duszy obdarzonej łaską – były niewątpliwie również obecne w tej łagodnej kobiecie, jednak tym darom natury i łaski towarzyszyły cechy charakterystyczne właśnie dla niej: głębia uczucia połączona ze spokojem, równowagą wewnętrzną i umiarem, wierność połączona z całkowitą szczerością: „tego mi nie ukazano” (XI, XIX, LXXVII, LXXX, LXXXII), współczucie i miłosierdzie połączone z nadzieją i niezmąconą pogodą ducha, zdrowy rozsądek skrzący się jakby delikatnym humorem (szczególnie urzekającą zaletą świętych), a pod tym wszystkim i nade wszystko wykwintna czułość zmieniająca słowa w muzykę. „Oto Ja osadzę twoje kamienie na malachicie”14.

„Rosa twojego dziecięctwa”15. Setki lat minęły od tego majowego poranka, gdy Juliana była przekonana, że umiera, i myślała „z wielkim żalem o śmierci”, bo czuła się wciąż młoda i z chęcią jeszcze służyłaby Bogu na ziemi; setki lat od czasu, gdy pragnęła się dowiedzieć z prywatnego objawienia, czy pewne stworzenie „nadal będzie wieść dobre życie” – a przecież myślimy o niej jako „kimś znajomym i nam bliskim”. Ci bowiem, którzy kochają z prostotą, pozostają zawsze młodzi, a ci, którzy wraz z wyższą wizją Miłości otrzymują drogocenny, pieczołowicie zachowywany dar miłującej mowy kierowanej do Boga albo do człowieka w słowie, postawie lub czynie, żyją na ziemi nietknięci upływem wieków, chociaż ich światło jaśnieje już gdzie indziej.

„Odkąd udzielono mi objawienia, nieraz pragnęłam poznać głębiej przesłanie naszego Pana. I ponad piętnaście lat później dano mi tę duchową odpowiedź: »Chciałabyś poznać przesłanie swojego Pana? Poznaj zatem: Jego przesłaniem była miłość. Kto ci je ukazał? Miłość. Co ci ukazał? Miłość. Dlaczego ukazał? Z miłości. Tego się trzymaj, a poznasz to samo głębiej i dowiesz się więcej. Nigdy jednak nie dowiesz się i nie poznasz niczego innego na wieki«” (LXXXVI).

A gdybyśmy – bez „szczególnego ukazania” – zapytali jeszcze, komu oraz dla kogo dane było to objawienie, moglibyśmy, zawierzając „duchowemu zrozumieniu”, odpowiedzieć tak: dane było „tej, która miłowała”, dla wszystkich gotowych przyjąć je w miłości.

Ecco chi crescerà li nostri amori16 – „Oto ktoś, kto pomnoży naszą miłość”.

Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni.

Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię.

Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą.

CZĘŚĆ II.

Charakter książki

Jak łania pragnie wody ze strumieni,

tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże!

(…)

Za dnia udziela mi Pan swojej łaski,

a w nocy Mu śpiewam.

Ps 42, 2.9

Nie trzeba badań porównawczych nad literaturą mistyczną, by dostrzec cechy, które odróżniają tekst Juliany od pism wielu innych mistyków, oraz cechy wspólne większości lub wszystkim tekstom tego gatunku.

Brak uwag zarówno o wstępnych ćwiczeniach ascetycznych, jak i o wieńczących wizjach Absolutu można tłumaczyć tym, że Juliana koncentruje się całkowicie na przekazaniu – ku ogólnemu pokrzepieniu – tego szczególnego oglądu prawdy, który otrzymała w odpowiedzi na własną potrzebę. Stara się nie tyle nauczać metod stopniowego zbliżania się do Boga, ile zrelacjonować udzielone jej jednorazowo objawienie realnej bliskości Bożej. Ją samą przygotowało do niego poruszenie sumienia, miłości i umysłu, a zatem jej wiary, wkrótce zaś miała pozostać bez „żadnego znaku i dowodu”, tylko z zaleceniem, by wiernie zachowywać ukazane treści. Co więcej, Bożą bliskość (niezależnie od tego, jakim sposobem i w jakim stopniu objawioną) można według Juliany dostrzec właśnie dzięki wierze jako darowi natury oraz łaski Ducha Świętego – wierze prowadzącej przez modlitwę, posłuszeństwo i pojętność ducha do autentycznie przeżywanego zjednoczenia z Bogiem.

Wspólne, naturalne dziedzictwo miłości i wiary to temat drogi Julianie. W jej opinii pragnienie Boga (bolesne na skutek grzechu) opiera się na przyrodzonej człowiekowi miłości do Niego, a będąc pobudzane przez Ducha, który przychodzi z Chrystusem, jest spontaniczne i rozwija się w każdym naturalnie ukształtowanym chrześcijaninie: „Im bliżej jesteśmy szczęścia, tym większa musi być w nas tęsknota” (XLVI); „naturalnym porywem duszy pod dotknięciem Ducha Świętego jest mówić: »Boże, w Twojej dobroci daj mi siebie, bo Ty mi wystarczysz, a nic mniejszego, o co mogłabym prosić, nie byłoby w pełni godne Ciebie«” (V). Bóg jest Pierwszy i Ostatni. Zaczynamy od Niego i w Nim kończymy: zaczynamy dzięki naturze, później ponownie dzięki Bożemu miłosierdziu, a kończymy – ale „bez końca” – dzięki Bożej łasce. Zdążając drogą wyznaczaną przez te trzy: naturę, miłosierdzie i łaskę, do doskonalszego poznania Boga, do naszego spełnienia w niebie, upadając, otrzymując pomoc i podnosząc się na nowo, zdobywamy też mniej bezpośrednią wiedzę na podstawie doświadczenia: „jeśli czegokolwiek mniejszego szukam, zawsze doznaję braku”; „trzeba uprzytamniać sobie małość stworzenia, wszystko zaś, co stworzone, uważać za nic, tak aby pokochać i zyskać niestworzonego Boga” (V). Najważniejszy jest widok Bożej dobroci: „temu, kto widzi Stwórcę wszechrzeczy, całość stworzenia przedstawia się jako niepozorna”. Gdy jednak wpatrujemy się w Stwórcę, owo niepozorne nic nabiera dla nas ogromnej wartości, ma bowiem trzy cechy: Bóg je stworzył, Bóg je kocha, Bóg się nim opiekuje. Stworzenie jest zatem „wspaniałe i wielkie, piękne i dobre” (VIII); „trwa i trwać będzie zawsze, ponieważ Bóg je kocha” (V). I znowu dusza zrywa się jak ptak porzucający jesienne gniazdo na zew wiosny w dalekiej krainie, a bliższej mu przecież od gniazda, bo ulokowanej w jego sercu. „Czym jednak jest dla mnie Ten, który stwarza, który się opiekuje i który kocha, nie umiem powiedzieć, bo dopóki nie jestem z Nim istotowo zjednoczona, nigdy w pełni nie zaznam pokoju ani prawdziwego szczęścia – dopóki tak do Niego nie przylgnę, że nie będzie żadnego stworzenia między moim Bogiem a mną” (V).

Wspomniane tu przylgnięcie do Boga jest u Juliany jedynym śladem niezbędnego procesu zalecanego też w ascezie. Proces ten zasadniczo nie polega na oderwaniu myśli od tego, co stworzone i doczesne, ani tym bardziej na oderwaniu serca od tego, co stworzone i wieczne, ale na coraz głębszej więzi z Bogiem dzięki przyrodzonej tęsknocie duszy, prowadzeniu Ducha Świętego oraz dyscyplinie życia z właściwymi mu utrapieniami, które usuwają niepotrzebne przywiązania, a oczyszczają i wzmacniają pozostałe. „W Tobie samym mam wszystko”. Droga do duchowego spełnienia wymaga nieraz porzucenia rzeczy stworzonych, ostatecznie jednak oznacza otwarcie się na nie wszystkie. Juliana pomimo swojej rekluzji należy do tych pogodnych z natury i nie nadmiernie obciążonych okolicznościami osób, które są zdolne dzielić się z innymi mistycznym pokojem płynącym z braku zaabsorbowania sobą. Rzeczy stworzone mogą bowiem odcinać duszę od Boga właśnie z powodu tyranii „ja” zapatrzonego w swoje roszczenia i upodobania. Ziemię zaś w jakiś sposób zawsze zyskują na własność cisi. „Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa”17.

Życie rekluzy, podobnie jak życie innych, niewątpliwie wymagało codziennych wyrzeczeń i – przynajmniej z początku – samopoświęcenia. Brak wzmianki o ćwiczeniach cielesnych nie oznacza, że Juliana nie znajdowała dla nich miejsca w swoim chrześcijańskim dążeniu do panowania nad sobą, wykraczając nawet poza kościelne reguły, choć nie poza właściwy jej umiar. Nie dowodzi to również, że w odróżnieniu od wielu mistyków nie ceniła kształcącej funkcji takich praktyk na wczesnym etapie wędrówki ku wizji mistycznej. W tekście nie ma jednak o nich mowy. „Szczególne ukazanie” było dla Juliany niezasłużonym i nieoczekiwanym darem, hojną odpowiedzią na prośbę o zaspokojenie potrzeb odczuwanych przez każdego18. Sama szukała pogłębienia trzech „ran” w swoim życiu: skruchy – wobec grzechu, współczucia – wobec cierpienia, oraz tęsknoty za Bogiem. Modliła się gorliwie o te łaski, rozumiejąc, że są streszczeniem chrześcijańskiego życia przeznaczonym dla każdego, i zarazem modliła się dla siebie o światło we własnych problemach, o dostęp do prawdy, jaką powinna znać dla Bożej chwały i dla ludzkiej pociechy. „Szczególne ukazanie” było otuchą dla wszystkich, daną przez Boga w konkretnym czasie konkretnej osobie, by doświadczała – a przez to mogła dostarczać innym – pociechy potrzebnej jej samej i każdemu człowiekowi (IX). Juliana była przeświadczona, że jej objawienie, szybko zakończone, jest ponawiane przez Ducha Świętego za pomocą mniej niezwykłych łask. Cieszyła się także nadzieją na jeszcze pełniejszą wizję Boga, udzielaną wszystkim, którzy w duchowej wspinaczce – jedynej przedstawionej w tym tekście – osiągną ów szczyt szczęścia w niebie. Każdy jest w stanie zmierzać tam drogą zapoczątkowaną przez Chrystusa, pnąc się w górę dzięki tęsknocie za Bogiem, która wyraża się w modlitwie.

Juliana nie pisze nic na temat etapów modlitwy, chociaż omawia różne jej rodzaje jako naturalną odpowiedź duszy na doświadczenia, stany uczuciowe albo „oschłość”. Modlitwa bywa prośbą zanoszoną z uległością, bywa kontemplacją, gdy zapomina się o sobie i zarazem składa się siebie w dani, bywa wewnętrznym dziękczynieniem i uwielbieniem, niekiedy wyrażanym na głos, bywa milczącym, radosnym trwaniem wobec Boga, który sam wystarcza. We wszystkich tych przypadkach „modlitwa jednoczy duszę z Bogiem”.

Dla Juliany jedynym możliwym objawieniem Boga, najwyższym i najniższym, pierwszym i ostatnim, jest objawienie Go jako Miłości. „»Tego się trzymaj, a poznasz to samo głębiej i dowiesz się więcej. Nigdy jednak nie dowiesz się i nie poznasz niczego innego na wieki«. Tak oto zrozumiałam, że przesłaniem naszego Pana była miłość” (LXXXVI). Temu „prostemu stworzeniu” obce było pustkowie, na którym nieraz poszukiwano Boga, dążąc do jak najgłębszej przenikliwości myśli (myśli ludzkiej, bo poza nią człowiek nie sięgnie) albo do jak najwznioślejszej czci, czci spośród ognia i lodu, w przekonaniu, że Absolut to nie tylko Wszystko, co jest, ale i Wszystko, co nie jest. Juliana pragnęła samego Boga przez Chrystusa w Duchu Miłości, pragnęła Go w Jego „najmilszym domu”: w duszy, Jego świętym mieście. Konsekwentnie więc pięła się w górę drogą światła temperowanego łaską, nie zawracając już ku via negativa – ku prowadzącej w dół drodze, która wychodząc od pojęcia Nieskończoności jako „antytezy tego, co skończone”19, nie zaś jako czegoś, co zawiera skończoność i ją przekracza, skłania człowieka, by w swoich słowach o Bogu negował wszelkie cechy znane lub właściwe skończonym bytom ludzkim. Juliana wybrała trakt naturalny dla jej ducha oraz nawyków myślenia kształtowanych zapewne przez lektury i rozmowy, a trakt ten nie kierował jej ku boskiej Ciemności, o jakiej czasem mówią wizjonerzy. Nie należała do osób, które chcą i muszą w milczeniu, samotności i trudzie przemierzać obce im przestrzenie. Dla niej Bóg wszechmogący w Jezusie Chrystusie, naszym Panu, zawsze był „bliski i życzliwy”.

Mistyczna wizja Juliany nie przeczy ludzkim sposobom rozumowania, nie jest udręką dla zdolności mówienia, nie unicestwia poruszeń uczuciowych. „Bóg nie gardzi swoim stworzeniem” (VI). Postrzegając znikomość stworzenia, Juliana widzi Boga nie jako pochłaniającego, lecz jako obejmującego wszystko, co istnieje, tak że dzięki Bożej miłości stworzenie w jakiś sposób trwa na zawsze. Oczywiście, wobec tej niewypowiedzianej miłości i dobra Juliana nie mieści się czasami w ziemskim języku, nigdy jednak nie zmaga się z nim boleśnie. Gdy nie może znaleźć właściwych słów, by wyrazić objawioną prawdę, pozostawia poszukującym odczytanie przekazu Pańskiego dzięki światłu udzielanemu bezpośrednio duszy. Tak właśnie jest z ukazaniem Boga jako Dobra wszystkiego, co jest dobre: „To Ja jestem – to Ja” (XXVI). Juliana spogląda zarówno w górę, jak i w dół: widzi miłość w najodleglejszej głębi, poniżej grzechu, nawet poniżej miłosierdzia, i widzi ją jako coś najwyższego, co wnosi się poza zasięg wzroku na poziomy, na które sama jeszcze nie ma wstępu. Poniżej i powyżej otwierają się otchłanie podobne do otchłani opisywanej przez Anielę z Foligno, lecz nie ma pustkowia, na którym Aniela wydawała się „orłem zstępującym”20 z zapierających dech przestworzy, oszołomionym i oślepionym w swoim pędzie ku Słońcu, obwieszczającym Światłość Niewysłowioną w udręczonych, ochrypłych, nieartykułowanych okrzykach. Tu jest górska ścieżka między otchłaniami i dźwięk przypominający śpiew pielgrzymów:

„Chwała w Niebiosach Najświętszemu

i chwała Mu w głębinie”21 –

wszystko jest dobrze, wszystko jest dobrze, wszystko będzie dobrze.

Julianą kieruje rozum, ale prowadzi ją „umysł” jej duszy, przewodnik w ciemnym lesie (choć rozum gotowy jest usuwać pomniejsze przeszkody), a tam, gdzie pouczona dusza „znajduje odpoczynek”, sprawy zakryte przed mądrością i roztropnością rozumu zostają odsłonięte jedynie przed prostotą posłuszeństwa. Drogą Juliany jest Jezus Chrystus, jej wędrówka „tęsknoty i pragnienia” postępuje w wierze i trudzie, a poszukiwanym kresem i ukojeniem jest pełnia Boga według zdolności duszy do cieszenia się tą pełnią tu na ziemi, a następnie w niebiańskim zjednoczeniu z Bogiem, które dzięki łasce będzie najwyższym szczęściem, spełnieniem człowieka. „Zechciał Pośrednik stać się Fundamentem i Głową rodzaju ludzkiego. Z Niego wszyscy pochodzimy, w Nim wszyscy spoczywamy, do Niego wszyscy powrócimy, w Nim znajdując nasze niebo w bezkresnej radości” (LIII)22. Dusza, która ma udział w Bogu, nie może się w Nim zagubić, a zmierzając do jedności z Bogiem, w Nim nareszcie odkrywa siebie. Człowiekowi, takiemu jaki jest obecnie, słowa płynące z wyższych rejonów ducha nie zdołają tego opisać, Juliana więc za którymś razem sięga po dziecięcą konkretność języka, odwołując się do pięciu zmysłów, by symbolicznie ująć doskonałość duchowego życia osoby zjednoczonej z Bogiem (XLIII).

Warto zauważyć, że w Objawieniach nie ma wzmianki o Chrystusie jako „Oblubieńcu” pojedynczej duszy. Juliana raz czy dwa posługuje się obrazami „oblubienicy” i „umiłowanej małżonki”, ale czyni to tylko w odniesieniu do Kościoła. Chrystusa nazywa na ogół naszym „dobrym Panem” i „życzliwym Panem” lub po prostu „Bogiem”, kiedy zaś stara się przedstawić Jego więź z człowiekiem i dzieła dokonywane przez Niego dla człowieka, opisuje duszę jako dziecko, a Chrystusa jako Matkę. W jej symbolice miłość chrześcijanina jest miłością dziecka do Matki oraz do każdego z rodzeństwa.

Mistyka Juliany wydaje się nieco pokrewna wcześniejszym i późniejszym systemom opartym na filozofii Platona, zwłaszcza na Platońskiej nauce o miłości, która poprzez piękno stworzeń wznosi się coraz wyżej do zjednoczenia z Pięknem Absolutnym – Bogiem. Poglądy takie rozwijali Plotyn, Klemens, Augustyn, Pseudo-Dionizy Areopagita, Jan Duns Szkot, Eckhart, wiktoryni23, Ruysbroeck i inni. Nie znamy lektur Juliany ani kręgu jej rozmówców; pisma tych autorów mogła uzyskać od uczonych augustianów osiadłych niedaleko w Conisford, mogły też wpłynąć na nią rozmowy ze spowiednikiem lub z flamandzkimi tkaczami z Norwich, wśród których zainteresowania mistyczne nie były rzadkością. Mistyka Objawień ma jednak wyraźnie angielski charakter. Juliana, choć nie posługuje się tak bujnym stylem jak Richard Rolle, pustelnik z Hampole, nieco go przypomina połączeniem zmysłu praktycznego z żarem religijnym. Szczególnie zaś jest podobna (przynajmniej w niektórych swoich sformułowaniach) do współczesnego jej Waltera Hiltona, mimo że różni się od niego liczbą cytatów biblijnych, bezpośrednio bowiem czerpie z lektury (poza nawiązaniem do legendy o św. Dionizym) jedynie trzy wypowiedzi – jedną należącą do Chrystusa: „Pragnę” (XVII), i dwie należące do duszy: „Panie, ratuj, ginę!” oraz „Nic nie może mnie odłączyć od miłości Chrystusowej” (XV). Cytaty te można zresztą uważać za trafne ujęcie wiary chrześcijańskiej przedstawionej w Objawieniach.

Juliana, mając zapewne większą skłonność do myślenia spekulatywnego niż ci dwaj typowi mistycy angielscy, jest na wskroś kobietą. Nie dysponując ich literackimi środkami wyrazu, przejawia niezwykłe, czułe piękno refleksji i subtelność wysłowienia przywodzące na myśl powab wzgórz na tle nieba w letnie wieczory i urok sadów w kwietniowe poranki. W czytelniku budzi się zdumiony podziw wobec niewyszukanej doskonałości, z jaką anachoretka zamyka w kilku celnych słowach spokojną, a przekonującą obserwację lub emocję głęboko zanurzoną w życiu. Ktoś powiedział o małym dziecku: „W prosty sposób snuło wielkie myśli”, i podobnie można by się wyrazić o Julianie24. „Bóg miłował nas, zanim nas stworzył, i umiłowaliśmy Go, stworzeni” (LIII). „Kocham cię, ty Mnie kochasz, a naszej miłości nigdy nic nie rozdzieli” (LXXXII). „Moim niebem jesteś Ty”; „wolałabym znosić to cierpienie, aż nastanie Sąd Ostateczny, niż dojść do nieba inaczej niż poprzez Niego” (XIX). „Z jakże ludzką gwałtownością – czytamy o autorce Objawień – odrzuca raz po raz wszelkie inne drogi do radości. »Poza Nim nie podobało mi się – stwierdza – żadne inne niebo«. Słyszymy ten werset ponownie, kiedy Juliana z niezrównaną, zwięzłą celnością oddaje poczucie posiadania, które pozostawia bezkresną tęsknotę miłosną wciąż bez nasycenia: »Widziałam Go i szukałam, miałam Go i pragnęłam«. Wrażliwość Fletchera, żarliwość Forda blakną w zestawieniu ze słowami tej steranej rekluzy wyzbytej wszelkich skarbów”25. Niekiedy stosownie do tematu jej mowa nabiera majestatycznej powagi: „zadrżą i zatrząsną się filary nieba” (LXXV), niekiedy zmierza do celu jakby w triumfalnym rytmie wybijanym przez werble: „Ciało leżało w grobie do wielkanocnego poranka, odtąd zaś Chrystus nie spoczął już nigdy. Prawdziwie bowiem nastał kres” (LI). Na ogół styl Juliany melodią przypomina szemrzący, spokojny strumyk, pogodnie monotonny: „Jeśli jest tu na ziemi ktoś, kto Go kocha, a strzeżony jest stale od upadku, nic o tym nie wiem, bo tego mi nie ukazano. Ukazano natomiast to: upadając czy powstając, zawsze jesteśmy troskliwie zachowywani w jednej miłości” (LXXXII). Od czasu do czasu jednak pieśń wyrywa się ku niebu, jak wtedy gdy Juliana wybucha radosnym zachwytem: „Oto obfitość Jego drogocennej krwi zstąpiła do piekieł, przełamała ich zapory i oswobodziła wszystkich, którzy tam przebywali, a należeli do niebiańskiego dworu. Obfitość Jego drogocennej krwi oblewa całą ziemię, gotowa obmyć z grzechu każde stworzenie dobrej woli, które jest, było i będzie. Obfitość Jego drogocennej krwi wstąpiła do nieba w najświętsze ciało naszego Pana Jezusa Chrystusa i w Nim krwawi, i wstawia się za nami u Ojca, teraz i dopóki będzie trzeba, zawsze dopóki będzie trzeba. Płynie tak na wieki w niebie, radując się ze zbawienia wszystkich ludzi, którzy tam są i będą – dopełniając brakującą liczbę” (XII).

Teksty wczesnych mistyków angielskich są znakomitą lekturą choćby ze względu na sam sposób pisania (o ile można oddzielać formę od przenikającej ją świeżości uczucia i trafności myśli). Naturalnie, autorka Objawień Bożej miłości nie ma tak wyrazistego, swobodnego pióra, jakim posługuje się Hilton, radząc – mądrze, a zarazem z humorem – jak wspinać się po drabinie doskonałości, jednak przy całym swoim uroku Juliana również wykazuje ów zdrowy rozsądek i wigor. Czasami zaś wypowiada się we własnym stylu, naiwnym i ujmującym, poważnym a lekkim, jakby uśmiechając się porozumiewawczo do czytelnika: „Sądzimy wtedy (my, którzy nie jesteśmy bardzo mądrzy)” (LXI); „Nie ukazano mi, że zewnętrze miałoby pociągać wnętrze do zgody, ukazano natomiast, że wnętrze pociąga zewnętrze przez łaskę i że oba zjednoczą się w szczęściu bez końca dzięki Chrystusowi” (XIX).

Rolle, Hilton, a zwłaszcza Ancren Riwle sięgają do alegorycznej interpretacji Pisma Świętego, która fascynowała wielu mistyków. Metoda ta jednak, jak można przypuszczać, nie spodobałaby się Julianie, nawet gdyby anachoretka zajmowała się porównaniami i odniesieniami literackimi. Juliana używa wprawdzie przykładów czy ilustracji (określając je czasem jako „ukazania” lub „przykłady z życia”) oraz języka metaforycznego, ale nie przejawia żadnego zainteresowania misterną, arbitralną symboliką. W każdym razie jest chyba zbyt bezpośrednia i zakorzeniona w rzeczywistości, aby nie musząc podążać śladami innych, opierać swoją argumentację na zewnętrznych podobieństwach czy werbalnych powiązaniach, odpowiednich może do zobrazowania i poparcia tezy, lecz pozbawionych tej fundamentalnej integralności, dzięki której pewne zjawiska uważane przez nas za niższe mogą się stać symbolami innych zjawisk, postrzeganych jako należące do naszej sfery albo sfery wyższej.

Ujęcie analityczne uchodzi za typowe dla scholastyków, nie dla mistyków, choć niewątpliwie może być korzystne dla wizji mistycznej26, a postrzeganie Boga w jakiejś cząstce, które poprzedza ogląd całościowy lub mu towarzyszy, nie dokonuje się bez subtelnej analizy. Proces ten znajdujemy także w wizji Juliany: „Ujrzałam Boga w drobinie”, z czego wynika: „przez to zrozumiałam, że Bóg jest we wszystkim”, a następnie: „Czym jest grzech?” – oraz w całym potraktowaniu problemu w tekście. Nawet w czysto formalnych rozróżnieniach liczbowych Juliana szybko posuwa się naprzód (choć nie zawsze jesteśmy skłonni za nią podążać) i nieraz rozpoczyna, wymieniając jeden po drugim punkty do omówienia. Jej opis objawień mniej jednak polega na wyliczeniach niż na przywoływaniu elementów codzienności: matki z dziećmi i piastunką, panów i sług, władców i poddanych (słychać tu echa języka dworskiego), dna morza, wody danej nam dla pożytku i wygody, ubrań z ich ciepłem i elegancją, światła pośród nocy, orzecha laskowego, łusek śledzia.

Zaznajamiając się z Objawieniami, czytelnik stopniowo dostrzega ich ogólny plan: idee splatają się tu i przeplatają może najpierw niezbyt jasno, lecz nie bezładnie. Autorka dobrze wie, co zamierza przedstawić, ma zamysł całości. Obce dodatki są wykluczone: tekst jest spójny jako wypowiedź jednej osoby o konkretnym charakterze i sposobie rozumowania i jako podejście teologiczne. Juliana trzyma pewnie w ręku wątki natury, miłosierdzia i łaski i prowadzi je bez wahania, tworząc z nich tkaninę miłości, aż na koniec rozpościera się przed nią cały wzór ukazujący dobroć Boga.

Poza czysto intelektualną przyjemnością, jaką jest dla Juliany arytmetyczne porządkowanie wypowiedzi, anachoretka przejawia mistyczne wyczucie zgodności numerycznych. Życie – istnienie i działanie – w swojej doskonałości obfituje w trójki; zdarzają się także dwójki (wynikające zapewne z niedoskonałości życia, chociaż sam tekst nie przedstawia wyraźnie tego rozróżnienia), a wśród nich takie, w których dwa elementy, częściowo przeciwstawne, dla uzgodnienia wymagają trzeciego, dopełniającego trójkę. Centrum wszystkiego jest Trójca Święta: Wszechmoc, Wszechmądrość, Wszechmiłość – jedno Dobro, Ojciec i Syn, i Duch Święty – jedna Prawda. Pierwszej, Drugiej i Trzeciej Osobie odpowiadają czasowniki: móc – określający wszechpotężną swobodę działania, potrafić – określający wszechstronną zdolność działania, chcieć – określający wszechmiłującą wolę działania. Tak też „Ojciec chce, Syn dokonuje, Duch Święty utwierdza”. Innym opisem Trójcy Świętej jest Moc, Mądrość, Dobro – jedna Miłość; podczas gdy określenie: Moc, Mądrość, Miłość (stosowane przez Abelarda, Tomasza z Akwinu i ogólnie przez scholastyków), jest raczej standardowe, Prawda, Mądrość, Miłość nawiązują do obrazu Bożego w stworzeniu człowieka. Człowiek nie posiada mocy stworzonej: cała jego moc bierze się z niestworzonej mocy Boga. W swojej naturze każdy z nas jest „trójcą stworzoną na podobieństwo niestworzonej Trójcy Świętej”: trójcą prawdy, mądrości i miłości, która Trójcę Prawdy, Mądrości i Miłości widzi, kontempluje i się Nią zachwyca.

Człowiek ma rozum, który wie, umysł (mądrość doświadczalną), który poznaje, i miłość, która kocha. Stworzenie człowieka przez Syna Bożego, odwiecznego Chrystusa, jest dziełem natury; ludzki upadek jest dopuszczany, a następnie uzdrawiany przez miłosierdzie, wyniesienie zaś człowieka do stanu wyższego niż przed upadkiem jest dziełem łaski. W naturze mamy istnienie, w miłosierdziu – wzrastanie, w łasce – spełnienie. Dzieło łaski dokonywane za pomocą naszego naturalnego rozumu oświecanego przez Ducha, tak byśmy widzieli swoje grzechy, jest skruchą; dokonywane za pomocą naturalnego umysłu doświadczalnego dotykanego przez Ducha, tak byśmy reagowali na cierpienie świata, jest współczuciem, a dokonywane za pomocą naszej miłości pobudzanej przez naturę i łaskę, kochającej swojego Stwórcę i Zbawiciela (ze względu na grzech wciąż zakrytego częściowo przed naszym wzrokiem), jest tęsknotą za Bogiem. Tęsknota powinna się stać czynnym pragnieniem, bo naszym głównym zadaniem jako współpracujących z Bogiem w dążeniu do pełnego zjednoczenia jest modlitwa. W modlitwie rozróżnia się trzy aspekty: jej źródłem jest Bóg, modlitwa bowiem rodzi się w nas dzięki Jego dobroci; jej metodą jest dostosowywanie naszej woli do woli Pana, celem zaś „zjednoczenie się we wszystkim z naszym Panem oraz upodobnienie się do Niego”. Mamy również w tym życiu dzięki naturze i łasce wielką cnotę wiary, w której „przychodzą do nas pozostałe cnoty”, obejmującą trzy elementy: rozumienie, przeświadczenie, zaufanie. Wierze (należącej chyba przede wszystkim do sfery rozumu, skoro „nie jest niczym innym jak trafnym rozumieniem – ze szczerym przeświadczeniem i niezłomnym zaufaniem – naszego bytu: tego, że jesteśmy w Bogu, a Bóg jest w nas, dla nas niewidoczny” [LIV], i „jest światłem naturalnie płynącym z naszego Dnia bez zachodu – z Boga Ojca” [LXXXIII]) towarzyszy nadzieja, związana z naszym umysłem (pamięcią) i działaniem miłosierdzia po upadku człowieka: nadzieja na ponowne złączenie z naszą istotą (naturą niebiańską). Co więcej, „miłość utrzymuje nas w wierze i nadziei, a nadzieja prowadzi nas w miłości. Na koniec zaś wszystko będzie miłością” (LXXXIV).

Obok tych trójek pojawiają się inne, odnoszące się do Boga i do człowieka, omawiane w ostatnich rozdziałach: trzy sposoby postrzegania oblicza Pańskiego: oblicze umęczone, oblicze współczujące i oblicze chwalebne; trzy pragnienia w Bogu: uczyć nas siebie, mieć nas ze sobą, uszczęśliwić nas w pełni; trzy rzeczy w Bogu konieczne dla nas w tym życiu: miłość, tęsknota i współczucie – „współczucie w miłości” podtrzymujące nas w potrzebie oraz „tęsknota w miłości” pociągająca nas ku niebu; trzy źródła, z których tu na ziemi czerpiemy siły ku chwale Boga i ku własnemu rozwojowi: „korzystanie z przyrodzonego rozsądku, powszechne nauczanie Kościoła, wewnętrzne działanie łaski Ducha Świętego”, a także „trzy właściwości Boga, na których opiera się moc i sens całego objawienia”: „życie, miłość i światło”.

Juliana mówi także o dwójkach, które wydają się niedoskonałe, chociaż nie jest to stwierdzone wprost. Naturę ludzką stworzono jako „dwojaką”: jest w niej istota – istotowy duch pochodzący od Ducha Świętego, oraz sensualność – duch powiązany ze zmysłami, budujący w człowieku zdolności intelektualne i fizyczne. Dwójka ta, niedoskonale złączona kruchą miłością stworzoną (która wymaga Bożego wsparcia), częściowo się rozdzieliła, ponieważ zawiedliśmy w miłości. Z „niedostatku naszej miłości” bierze się w wymiarze ogólnoludzkim i indywidualnym upadek człowieka, śmierć i bolesny trud między śmiercią spowodowaną przez grzech a życiem ofiarowanym przez Boga. Chrystus jednak zmienia tę dwójkę w trójkę, jest bowiem Pośrednikiem, który ze względu na doskonałą miłość utrzymuje „w jedności istotę i naturę zmysłową” w swojej wiecznej bosko-ludzkiej naturze. Przez tę samą miłość Chrystus wcielony łączy owe dwa elementy na nowo, mocniej, w swoim miłosierdziu, a Chrystus zmartwychwstały, mieszkający w tak zespolonej duszy, zachowa je na zawsze w jedności wzrastającej wraz ze zjednoczeniem z Nim. Ponadto człowiek, dwojaki także jako ciało i dusza, czeka na ocalenie od „dwojakiej śmierci”. Ocaleniem tym, już nam udzielonym, jest Jezus Chrystus, który złączył się z nami przez wcielenie, a umierając, powierzył „w ręce Ojca duszę wraz z całą ludzkością, do której Go posłano”.

W lekturze te powtarzające się symetrie mogą się wydawać nużące i wydumane – a raczej mogą się takie wydać, jeżeli (tak jak tutaj) są zebrane i omówione wszystkie razem. Sama Juliana wspomina o nich po prostu wtedy, kiedy wymaga tego od niej temat. Kiedy natomiast staramy się śledzić zamysł tekstu, podążając za rzeczami widzialnymi i doczesnymi oraz rzeczami niewidzialnymi i wiecznymi, te wszechobecne podobieństwa wyznaczają nam szlak i zapewniają oparcie jak stopnie wykute w stromym zboczu. W miarę posuwania się naprzód przebłyski nadrzędnego sensu prowadzą nas ku czemuś, czego może doświadczała też Juliana: ku poczuciu pewnej miary „we wszystkim, co istnieje”, ku poczuciu jakiejś proporcji, jedności. Jesteśmy pośród szczytów górskich, które jednak nie wznoszą się bezładnie, lecz wykazują przedziwne, harmonijne piękno linii, światła i cienia – tak wymowne (choć może mniej klarowne w przesłaniu) jak słoneczny deseń kwiatu świetlika u naszych stóp. Wędrując, słyszymy wokół szum wiatru, ale w jego wznoszeniu się i opadaniu jest coś pokrewnego przypływowi i odpływowi miarowo swobodnych fal na brzegu morza. Sursum corda.

CZĘŚĆ III.

Temat książki

„Stadium myśli lub uczucia, które zwiemy mistycyzmem, wywodzi się z (…) niejasnej świadomości tamtego świata wpisanej w ludzką naturę. (…) Mistycyzm powstaje, kiedy tę wyższą świadomość staramy się powiązać z innymi treściami naszego umysłu. Mistycyzm religijny można określić jako próbę uprzytomnienia sobie obecności Boga żywego w duszy i przyrodzie lub ogólniej jako próbę myślowego i uczuciowego uprzytomnienia sobie immanencji tego, co doczesne, w tym, co wieczne, oraz tego, co wieczne, w tym, co doczesne”27.

„Czym jest raj? Jest wszystkim, co istnieje, wszystko bowiem jest piękne i przyjemne, może zatem być słusznie nazwane rajem. Powiada się też, że raj to zewnętrzny dziedziniec niebios. Nasz świat jest więc zewnętrznym dziedzińcem wieczności, szczególnie zaś kiedy coś w czasie lub jakieś doczesne stworzenie ukazuje nam wieczność lub Boga albo nam o Nim przypomina, ponieważ stworzenie jest przewodnikiem i drogą do Boga i wieczności”28. „Bóg jest wszystkim, co dobre, jak mi się zdaje – pisze Juliana – a dobro we wszystkim to Bóg” (VIII).

„Prawda widzi Boga”, każdy człowiek zatem korzystający z przyrodzonego daru rozumu może dzięki temu widokowi i poszczególnym prawdom dojść do jakiejś wizji Boga jako Prawdy. „Mądrość kontempluje Boga”, a choć światło Ducha Mądrości pozwalające rozeznawać prawdę fundamentalną jest łaską udzielaną w niezbędnym stopniu każdemu, kto chce się nią kierować, może właśnie ludzie będący z natury i stylu życia mistykami są szczególnie skłonni już tutaj dążyć do jak najpełniejszego i bezpośredniego oglądu Boga jako Wszystkiego we wszystkich. Do nich bowiem należy również – z największą (i bodaj najwznioślejszą) skutecznością i najściślejszą zgodnością z darem „naturalnego rozumu” – dar zwany przez Julianę umysłem: wrażliwość duchowa, dzięki której łatwiej jest dostrzec w widzialnych rzeczach doczesnych lub poza nimi niewidzialne rzeczy wieczne i wyrzec się siebie, tak by mieć w nich udział. W kontemplowaniu mądrości odpowiedź czystego serca i wnikliwość wiernej wyobraźni wzmacniają się wzajemnie, a przez nie duchowa wizja nabiera klarowności.

Mistyk, który widzi jedność Boga ze wszystkim, co dobre – a zatem, jak powiadają mistycy, ze wszystkim, co istnieje – może zawsze i wszędzie rozpocząć kontemplację dobra i przez to Boga. Bóg „jest w centrum wszystkiego i czyni wszystko” (XI). Ludzie tak uzdolnieni do odnajdywania prawdy w jej najwyższej mądrości na tym świecie, obserwując jej ziemskie przejawy, patrzą na nie jak na subtelne, cząstkowe znaki przepojone jednolitym sensem. Oto przykład mistycznej percepcji:

Zobaczyć świat w ziarenku piasku,

Niebiosa w jednym kwiecie z lasu.

W ściśniętej dłoni zamknąć bezmiar,

W godzinie – nieskończoność czasu29;

przy ptasim śpiewie odkryć „w wewnętrznym lesie” radość, jaką daje Życie życia30. Juliana tak pisze o postrzeganiu duchowym: „ujrzałam Boga w drobinie (…), a przez to zrozumiałam, że Bóg jest we wszystkim” (XI). Dla mistyka wsłuchanego w „muzykę sfer” każdy współbrzmiący dźwięk głosi: Święty, Święty, Święty. Dla mistyka „pełnego oczu” – jak Istoty żyjące widziane na równinie przez proroka Prawa życia odnowionego do nadziei, a na wysokościach przez zwiastuna Ewangelii życia spełnionego w miłości – każdy harmonijny widok to okno otwierające się na niebo. Objawienie Boga jako Miłości będącej wszystkim we wszystkich dokonuje się jednak zwłaszcza w muzyce i symetrii, jakie ze zmagań życia i śmierci tworzy miłość, a dostrzegalnych wszędzie: od form najwyższych do najniższych, od form najniższych do najwyższych. Mistyk wpatrzony w najwznioślejszy tego wyraz: Chrystusa, spotyka innych, którzy (choć nie nazywani mistykami) mają w większym lub mniejszym stopniu nie tylko powszechny dar rozumu, ale też dar doświadczalnego umysłu, każdy na swój sposób i swoją miarę. Zarówno bowiem z oglądania Prawdy, jak i z kontemplacji Mądrości płynie zdumiony zachwyt nad Bogiem – zachwyt nad miłością w Miłości. Wielu zatem ze wschodu i zachodu zasiada razem do stołu, by karmić się Chlebem i Winem w królestwie Bożym.

Jeden jest dar Życia konsekrowany, przygotowany i ofiarowany człowiekowi jako duchowy pokarm. Chrześcijański mistyk znajduje jednak ów pokarm: święte życie Chrystusa, nie tylko w tym, co jest nieustannie przekazywane ludzkiemu duchowi przez Ducha Bożego w Chrystusie. Podobnie jak inni chrześcijanie, mistyk postrzega Życie jako udzielane w upamiętniającym, pośredniczącym i zapowiadającym sakramencie poprzez wybrane symbole zmysłowe – najdoskonalsze, bo w swoim uprzednim, naturalnym zastosowaniu służą bezpośrednio całemu ludzkiemu życiu na ziemi. Razem zaś z tym szczególnym sakramentem, w jedności z nim, Życie ukazuje się mistykowi w przeróżnych działaniach: mistyk widzi Chrystusa z daleka, przewiduje eucharystyczny sakrament Jego najświętszej śmierci i życia wznoszony teraz ku niebu w Chlebie i Winie, widząc obietnicę tego daru w ukrytym w ziemi rozwoju pszenicy i winorośli – oto wrzucone, obumierające ziarno i konające Ciało, przełamany Chleb i codzienne posłuszeństwo, oto niewidoczny korzeń, zdeptane winogrona i przelana Krew, oto wniesione Wino i radość Miłości ponad śmierć: jedno Życie.

Mistyk niekiedy pokrzepia się tymi pomniejszymi „przydrożnymi sakramentami”31, niekiedy zaś pomija ich symbolikę; starodawna pieśń niższego stworzenia pobudza go niekiedy do śpiewu, a niekiedy jest prawie niesłyszalna. Zawsze jednak duch znaków natury odczytywany w człowieku, a nade wszystko w Chrystusie, do głębi porusza duszę. Nowa pieśń Życia poprzez śmierć, śpiewana przez tych, których pokarmem jest „sprawiedliwość, pokój i radość”32 pełnienia woli Bożej, zawsze zawiera wezwanie, a ten czy ów na ziemi pośród wielu przeciwności przyświadcza jej od siebie lub przynajmniej odpowiada tęsknym „Amen”. Bez względu więc na to, czy mistyk poświęca wiele czasu obrazom i dźwiękom zmysłowym czy nie, znaki pojmowane przez duszę nawołują go do domu, a najsłabsze mignięcia i najodleglejsze echa, pociągając go ku bezkresnej obfitości, mówią: „Przyjdź”.

Masz tu złotej nici kraniec –

idź wiernie jej śladem,

wiedzie ku Niebiańskiej Bramie

w murach Jeruzalem33.

(Trzeba jednak zauważyć, że podążanie za uchwyconą prawdą tak, by stopniowo utworzyła „idealny krąg” myśli, woli i życia, nie jest zapewne łatwiejsze dla mistyków niż dla innych osób. Amore, amor, tu sei cerchio rotondo!34)

Bóg jest we wszystkim, lecz „nasza dusza nigdy nie poprzestanie na tym, co jest poniżej niej” (LXVII). „Niebo i ziemia, i wszystko, co stworzone, jest wspaniałe i wielkie, piękne i dobre” – mówi Juliana, a zarazem, gdy w duchu kontempluje Stwórcę, „wszystko, co stworzone”, wydaje jej się małe jak leżący na dłoni orzech laskowy. A choć Boga można odnaleźć wszędzie, to najpierw i ostatecznie odnajduje się Go jako Stwórcę i Odnowiciela w duszy: tutaj jest Alfą i Omegą. „Przekonałam się, że łatwiej nam dojść do poznania Boga, niż poznać własną duszę [w pełni jej władz]. Dusza jest bowiem tak głęboko osadzona w Bogu i otoczona tak pieczołowitą opieką, że nie zdołamy jej poznać, dopóki nie uzyskamy poznania Boga, jej Stwórcy, z którym jest zjednoczona”; mimo to „nigdy nie dojdziemy do pełnego poznania Boga, dopóki jasno nie poznamy własnej duszy” (LVI). Poznanie zaczyna się od Boga, lecz dokonuje się najpierw w najniższym rejonie duszy, ocalonej od grzechu przez miłosierdzie i obdarzonej łaską. „Pan jest najbliższy i najdyskretniejszy, najwyższy i najniższy, i czyni wszystko” (LXXX). Dusza wpatrzona w Chrystusa przypomina sobie o własnej naturze stworzonej na Jego obraz, a zarazem „miłosierny Pan ukazuje nam nasz grzech i słabość w swojej łaskawej światłości” (LXXVIII). Pod wpływem łaski poznajemy zatem swoje wyższe i niższe rejony. Dając łasce naturalną odpowiedź: miłość i tęsknotę za Bogiem, a także stawiając jej opór w upadkach i niewierności, dusza dostrzega w sobie „wolę bogobojną” (dar od swojej wyższej natury, „istoty”) oraz „wolę zwierzęcą” (płynącą z prostej natury animalnej), która może nie chcieć moralnego dobra i która z „niedostatku miłości” popada w grzech. Stąd właśnie bierze się cierpienie wraz z trudem zmagań dobra ze złem w trakcie duchowego odrodzenia. Boga jednak poznamy doskonale dopiero wtedy, gdy dusza zmysłowa (w której to, co wyższe, musi przezwyciężyć to, co niższe), wzbogacona doświadczeniem przeciwności, zostanie wywyższona i złączona z czekającą na nią istotą „ukrytą z Chrystusem w Bogu”. Poznanie takie – doskonałe, choć nieustannie wzrastające – może się bowiem zacząć, kiedy będąc w pełni władz i w „pełnej świętości”, zyskamy jasną wiedzę o swojej udoskonalonej, zjednoczonej duszy. Tak chyba pojmuje to Juliana (LVI itd.).

Jak czytamy w innym miejscu (LII), mamy w sobie takie „przedziwne połączenie” dobra i zła, że ledwo rozpoznajemy stan nas samych i innych, jednak każda „święta zgoda” na wolę i łaskę Bożą jest świadectwem naszego pochodzenia od Boga – świadectwem, rzec można, Bożego synostwa. Zgodnie z poglądem Juliany powiedzielibyśmy, że podobnie jak syn marnotrawny „opamiętał się”, tak dusza uświadamia sobie swoją bogobojną wolę; podobnie jak tamten zebrał się, poszedł do swojego ojca i go odnalazł, a raczej sam został odnaleziony, tak dusza otrzymuje w miłosierdziu uzdrowienie Chrystusa, w łasce zaś prowadzenie Ducha Świętego; podobnie też jak syn odnalazł nie tylko ojca, ale również swoje utracone synostwo – lepsze jednak niż tamto dawne – tak dusza przyjmuje coraz pełniej synostwo nowe, które płynie z jej natury, lecz jest czymś większym. Odkrywamy tu bowiem daną nam w akcie stworzenia jedność natury z Synem Bożym, teraz wzmacnianą i podtrzymywaną na wieki przez łaskę.

Doktryna mistyczna wiedzie czasami po trudnych ścieżkach, jednak słowa Juliany mogą budzić niepokój chyba tylko wtedy, gdy jej poglądy rozkłada się na części i każdą z nich rozważa z osobna (zresztą wszystkie są opatrzone odautorskim komentarzem: „jak mi się zdaje”). Z początku rzeczywiście może nas zaskoczyć uwaga, że święci znani są w Kościele i w niebie ze swoich grzechów, że rany grzechu są na ziemi zamieniane w lekarstwa, a w niebie w chwałę. Warto wówczas pamiętać o niebiańskiej radości „z jednego grzesznika, który się nawraca”, i o licznych winach odpuszczonych tym, którzy bardzo umiłowali. Jeśli zaś nasunie się nam myśl o dzieciach z ich ufną wiarą, miłością i niewinnością – o tym, że do takich należy królestwo Boże – to przecież dziecko ze swoimi „pięknymi cnotami”, choć niedoskonałymi, było także dla Juliany obrazem chrześcijańskiej duszy: „Nie znalazłam w tym życiu wspanialszego stanu niż dziecięctwo”.

Wypada nam znać własną duszę – duszę wyższej natury spoczywającą w Bogu oraz duszę na ziemi zamieszkiwaną przez Chrystusa, która zawiera mieszaninę dobra i zła: „mamy w sobie Jezusa zmartwychwstałego, naszego Pana, mamy w sobie też szkodę upadku i śmierci Adama” (LII). W innym rozdziale natomiast Juliana używa słów „nasza dusza” na określenie Kościoła, ujmując go jako mieszkanie i miejsce działania Chrystusa (LXII). Nieco wcześniej opisuje Mądrość Bożą jako Matkę duszy, a teraz przedstawia Kościół jako pokój dziecinny, w którym Mądrość opiekuje się swoimi dziećmi. „Pojedynczy człowiek bowiem może nieraz czuć się bezsilny, lecz Ciało Kościoła nigdy bezsilne nie było ani nie będzie na wieki. Jest zatem rzeczą niezawodną, dobrą i wielkoduszną pragnąć pokornie i mocno złączenia z naszą Matką, Kościołem świętym, a to znaczy z Chrystusem Jezusem. Obfity jest pokarm miłosierdzia – Jego drogocenna krew i woda, by nas oczyścić; chwalebne rany Zbawiciela są otwarte i gotowe z radością nas uzdrawiać; czułe, łaskawe ręce naszej Matki wyciągają się do nas i obejmują troskliwie. W tym wszystkim Pan działa jak dobrotliwa piastunka, która nie trudni się niczym innym jak dbałością o zbawienie swojego dziecka” (LXI). Owszem, każda dusza jest duszą konkretnej osoby i bezpośrednio poznaje siebie w osobistym doświadczeniu – tylko dzięki niemu może też poznawać innych – lecz dusze poszczególnych osób najlepiej poznają siebie w obcowaniu świętych, we wspólnocie chrześcijan. To tutaj są wszelkie cnoty: jeszcze nie w każdym, jeszcze nie u szczytu rozwoju, nie w pełnym rozkwicie, ale wzrastające w środowisku, w którym każda roślina przejawia jakieś podobieństwo do Chrystusa.

Wiara chrześcijańska nie jest dla Juliany jakimś dodatkiem do wizji mistycznej, ale – jak czytamy wielokrotnie – obie tworzą jedno. To właśnie chrześcijaństwo nieodłączne od systemu przedstawianego przez anachoretkę sprawia, że jej nauki mają przeważnie charakter praktyczny. System ten bowiem zarysował się najpierw w modlitewnych poszukiwaniach, które wynikały z praktycznej potrzeby znalezienia odpowiedzi na problem grzechu i cierpienia. Wizja mistyczna napłynęła ze skruchą, współczuciem i pragnieniem Boga – o pogłębienie tych ran w swoim życiu prosiła Juliana. To pod działaniem łaski sięgnęła do daru natury, na której łaska się opiera, a stąd wkrótce wzniosła się znowu ku „rozprzestrzeniającej się” łasce. Pierwsze ukazanie przyniosło więc prawdę „wyższą”: wszyscy spoczywamy w Panu, ostatnie zaś – domykające i potwierdzające całość – prawdę niższego poziomu, lecz bliższą, dostępną każdemu: Pan spoczywa w nas. Opisując owo zamieszkiwanie duszy przez Chrystusa, Juliana mówi, że Chrystus upodabnia nas do siebie i chce, „byśmy byli w tym Jego pomocnikami – byśmy poświęcali Mu całą uwagę, przyswajali Jego nauki, przestrzegali Jego praw, pragnęli dokonania się w nas wszystkiego, czego On dokonuje, a także szczerze Mu ufali” (LVII).

Juliana prosiła w modlitwie, by Bóg pozwolił jej zaznać udręki konania Chrystusa, a przez to pogłębił jej współczucie. Wizja cierpienia Pańskiego płynąca z kontemplacji krucyfiksu napełniła ją bólem: „Jaki ból mógłby być dla mnie większy, niż widzieć cierpienie Tego, który jest całym moim życiem, moim szczęściem i moją radością?”. Było to jednak zaledwie wprowadzenie do objawienia, które jako całość dotyczy miłości: dobroci lub aktywnej miłości Bożej. Pierwsze ukazanie, podstawa wszystkich następnych, odsłaniało tę dobroć jako źródło wszelkiego bytu. A choć w tej początkowej fazie Juliana tak mocno podzielała w „umyśle” fizyczne cierpienie Zbawiciela, że miała autentyczne poczucie cielesnej udręki, to właśnie podczas tego doświadczenia otrzymała duchową wizję radości. Gdy mianowicie na początku czytamy o męce Chrystusa, pierwszą i zaskakującą reakcją autorki jest radość wywołana widokiem Boga jako Miłości – widokiem Trójcy: „W tym samym ukazaniu Trójca nagle napełniła mi serce niezwykłą radością. (…) bo gdzie jest Jezus, tam – jak mi się zdaje – należy widzieć Trójcę Świętą” (IV).

Ostatnie słowo objawienia okazuje się powtórzeniem pierwszego: „Nie zostaniesz pokonana” (overcome). Już wizja otwierająca tekst zapowiada treść całości („to samo głębiej i więcej”), wznosząc serce anachoretki ku radości przedstawionej na końcu. Juliana wierzy, że to szokujące objawienie – ta niespodziewana radość wobec Miłości pośród ziemskiego zła i przemijającego cierpienia oraz w nich samych jest wejściem do szczęścia Pana. „Trójca nagle napełniła mi serce niezwykłą radością. Zrozumiałam, że tak właśnie będzie bez końca w niebie dla wszystkich, którzy tam się znajdą” (IV). Podobnie w zakończeniu, kiedy wizja nie przedstawia już Bożej Miłości w koronie cierniowej, lecz ludzką miłość wznoszącą się z głębokości ziemi ku Bogu – widok śmiertelnego ciała jako szpetnego, bezkształtnego błota, z którego wyłania się „przepiękna istota: dziecko, foremne, zwinne i pełne życia, bielsze od lilii”, ulatujące w niebo – dusza słyszy obietnicę: „Nagle zostaniesz wzięta spośród twojego cierpienia, spośród choroby, spośród wszelkiej niedoli. Znajdziesz się na wysokościach i będziesz miała Mnie w nagrodę, i zostaniesz napełniona miłością i szczęściem” (LXIV). Na pierwszym etapie, kiedy Juliana przejęta miłością, współczuciem i czcią nie ośmiela się spojrzeć ponad krzyż, to właśnie doznawana przez wyższą część jej duszy wizja niebiańskiej sfery życia Chrystusa, radosnej Miłości, przezwycięża słabość ciała niechętnego wobec cierpienia i skłania anachoretkę do decyzji: „w niedoli i pomyślności szukać nieba tylko w Nim”; „moim niebem jesteś Ty” (XIX). „W mękę Chrystusa włączona była cała Trójca Święta”, choć cierpiał jedynie Syn Maryi. Widząc to, Juliana dostrzega upodobanie Trójcy Świętej we wszystkich Jej dziełach: Ojciec wszystkiego chce, Syn wszystkiego dokonuje, Duch Święty wszystko utwierdza.

Ta złożoność bosko-ludzkiego życia Syna Bożego, to połączenie w Jezusie Chrystusie niezmącenie pogodnej szczęśliwości niebiańskich sfer Jego ducha z przyjęciem przez Niego – jako „radosnego Dawcę” – grzechu i cierpienia świata zostają tu odsłonięte dla pociechy i umocnienia człowieka: skoro najgłębszym ludzkim doświadczeniem jest miłość, która cierpi, to najwyższe uwielbienie musi w człowieku budzić Miłość tak silna, że gotowa cierpieć.

Obok szczęśliwości niecierpiętliwego Boga jako Miłości spoza czasu i ponad wszelkim działaniem zostaje nam ukazana podwójna radość w Chrystusie – radość płynąca z samej męki: „gdybym mógł cierpieć więcej, chętnie cierpiałbym więcej”, i radość z owoców męki: „Jeśli ty się cieszysz, i Ja się cieszę” (XXII). Jak czytamy dalej, Pan chce, byśmy rozpatrywali Jego mękę na trzy sposoby: dostrzegając Jego cierpienie na ziemi, to, że „miłość, która skłoniła Pana do przyjęcia męki, tak daleko przewyższa wszystkie Jego cierpienia, jak daleko niebo góruje nad ziemią”, oraz „radość i szczęście, przez które Pan znajduje tu zaspokojenie”; „Pan spojrzał pogodnie na swój zraniony bok i rozradował się” (XXII, XXIII, XXIV).

Wizja miłości wyższej nad cierpienie prowadzi do wizji miłości głębszej niż grzech. Rozumiejąc dzięki mistycznemu objawieniu, że Bóg jest wszystkim, co dobre, jest samym dobrem35, życiem wszystkiego, co istnieje, i że czyni wszystko, Juliana dochodzi do wniosku (podobnie jak inni przed nią), że w takim razie grzech „nie ma żadnej substancji”: „grzech nie jest czymś uczynionym” (XI). Jednak widok zła chyba najbardziej wstrząsa tymi, którzy poszukują Boga w stworzeniu. Starając się o królestwo Boże w świecie doczesnym, wobec ciemnych miejsc ziemi, w których pleni się okrucieństwo, słyszą w sobie przeszywające jak miecz pytanie nieprzyjaciela: gdzież jest twój Bóg? „Zrozumiałam, że Bóg jest we wszystkim. Przyglądałam się i rozważałam, rozeznawałam z cichą bojaźnią to, co widzę, i myślałam: »Czym jest grzech?«” (XI). Następnie po mistycznym objawieniu dokonanym „jeszcze wznioślej”: „To Ja jestem, to Ja, który jestem wszystkim”, Juliana przypomina sobie własne przeżycia i dostrzega, że w swojej tęsknocie za Bogiem – będącym zawsze tak blisko, wokół nas i w nas – wciąż napotykała przeszkody powodowane przez wywołującą zamęt, zaciemniającą moc grzechu. „Tak popatrzyłam też na nas wszystkich, myśląc: »Gdyby grzech się nie pojawił, wszyscy bylibyśmy czyści i podobni do naszego Pana tak, jak nas stworzył«” (XXVII). Tu nasunęło się pytanie trapiące Julianę już wcześniej: „Dlaczego Bóg w swojej przewidującej mądrości nie przeszkodził w powstaniu grzechu? Wtedy bowiem – jak sądziłam – wszystko byłoby dobrze” (XXVII).

Do takiej to ciemności wołającej do Boga wnika światło, najpierw jak łagodny świt niosący ogólne umocnienie w wierze: „Grzech jest stosowny [do czegoś potrzebny], wszystko jednak będzie dobrze i wszystko będzie dobrze, i pod wszelkim względem będzie dobrze” (XXVII). Mimo to Juliana, niezdolna czerpać otuchy z tego, co wciąż jest tak niejasne dla jej intelektu, zastanawia się „nad tymi sprawami, niespokojna i zmartwiona, z ogromnym lękiem mówiąc w myślach do naszego Pana: »Ach, jakże wszystko może być dobrze, Panie, wobec wielkiej szkody, jaką stworzeniu wyrządził grzech?«” (XXIX).

Odpowiedź na to podwójne pytanie o grzech i cierpienie stanowi główny temat objawień, chociaż wiele pozostaje przed nami zakryte lub jest odsłonięte tylko mgliście. W zwięzłym ujęciu przekaz, który musi na razie nam wystarczyć, brzmi następująco: miłosierdzie „z miłości pozwala nam na pewien niedostatek; w stopniu, w jakim czegoś nam brakuje, w takim też upadamy, a w stopniu, w jakim upadamy, w takim też umieramy, bo niewątpliwie umieramy w takim stopniu, w jakim nie dosyć wpatrujemy się i wsłuchujemy w Boga, nasze życie”; łaska zaś „przekształca nasz straszny niedostatek w nieskończone, obfite pokrzepienie, nasz haniebny upadek w bezkresny, chwalebny wzlot, a gorzką śmierć w błogosławione, szczęśliwe życie” (XLVIII). „Mając doświadczenie upadku, zyskamy wspaniałe poznanie miłości w Bogu na wieczność. Mocna i przedziwna jest bowiem miłość, której nie może zniechęcić i nie zniechęci grzech. To jeden z naszych pożytków. Drugim są pokora i cierpliwość, jakich się uczymy, patrząc na własny upadek” (LXI). „Uzyskując taką pokorną wiedzę, dzięki skrusze i łasce zostaniemy oderwani od wszystkiego, co nie jest Panem, a wtedy nasz Zbawiciel uzdrowi nas całkowicie i zjednoczy ze sobą” (LXXVIII).

Theodidacta, profunda, ecstatica – tymi słowami określa się Julianę. Być może precyzyjniej byłoby powiedzieć: theodidacta, profunda, evangelica. Juliana istotnie jest mistyczką ewangeliczną i praktyczną. W łączności ze swoimi współwyznawcami, a zarazem głęboko zaangażowana osobiście spogląda na odkupieńcze dzieło Chrystusa, odpowiadając na nie żarliwą miłością i wdzięcznością, oraz pokłada ufność w Jego męce, niezawodnej opiece i w odradzającym działaniu Ducha Świętego. Będąc mistyczką, szuka jednak również świata nadprzyrodzonego. Nie porzucając bynajmniej dzieł miłosierdzia i łaski, stara się wrócić do ich źródła i fundamentu: do Bożej dobroci – do Boga samego. „Nie mogłam dostrzec udziału miłosierdzia, lecz jakby było ono całkowicie zanurzone w miłości” (XLVIII). „Męka była szlachetnym, chwalebnym czynem dokonanym w konkretnym czasie pod wpływem miłości, miłość natomiast istniała bez początku, istnieje i będzie istnieć bez końca” (XXII).

Mistyk w świecie zewnętrznym dostrzega to, co niewidzialne, w widzialnym, a zarazem w świecie ducha wychyla się poza doczesność ku wiecznym przyczynom i celom (VI). Niewątpliwie to w świecie duchowym, w samym centrum ludzkiej egzystencji, pod naporem grzechu i cierpienia, a nie wśród subtelnego rozkwitu, jaśniejących świateł, pieśni i niewinnych stworzeń wizja uszczęśliwiająca osiąga na ziemi swój szczyt, tu bowiem łączą się ewangelia, wizja i życie miłości. „Dusza jest najwznioślejsza, najszlachetniejsza i najwartościowsza, gdy jest najbardziej uniżona, najpokorniejsza i najcichsza” (LIX). Życie czerpiemy nie tylko z dobra natury – „w tych trzech jest całe nasze życie: w naturze, miłosierdziu, łasce. Stąd płynie nasza pokora i cichość, cierpliwość i współczucie” (LIX). Ludzki „duch” – wyższa natura u Juliany – może istotnie przebywać w niebie, spoczywając jak anioł któregoś z „tych małych” w ramionach Ojca, wpatrzony zawsze w Jego oblicze w miłosnym, cichym oczekiwaniu. Tu jednak, na ziemi, powraca marnotrawny syn, tu także są wyciągnięte ramiona Ojca i najpierw tutaj Ojciec wita swoje zagubione i odnalezione dziecko. I już tutaj, w królestwie niebieskim na ziemi (gdzie wszyscy wzrastają w czystości w synowskim posłuszeństwie Jezusa Chrystusa) są tacy, których od początku Ojciec bierze w objęcia jak małe dzieci i pozwala im śpiewać ich nieporadne Hosanna dopełniające Jego chwałę.

Objawienie miłości koncentruje się wokół męki. Patrząc na mękę dokonaną w czasie, dusza widzi Baranka zabitego od założenia świata36, umysł dostrzega, że przed początkiem czasu miłość w Mądrości przyjęła człowieczeństwo, a w czasie stworzyła człowieka, tak by Bóg mógł być wszystkim, czym może być człowiek, i czynić wszystko, co człowiek może czynić, wyrażać miłość w ludzkiej wierze i odwadze – by mógł „przyjąć ciało” i żyć tu na ziemi jako człowiek Jezus Chrystus, pod każdym względem poddany próbie tak samo jak my37, karmiąc się codziennym chlebem woli Ojca, pijąc z radością wino życia w wieczornym kielichu śmierci. „Cierpienie jest czymś przemijającym”, notuje Juliana (XXVII), a przemijając, umożliwia najgłębsze urzeczywistnienie ludzkiej miłości, jej najwyższą czystość i moc. Należało bowiem, by Przewodnik ludzkiego zbawienia został udoskonalony przez cierpienie38. Oto Baranek pośrodku tronu, wszechmocna Miłość, którą zabito, Pasterz prowadzący męczenników do źródeł wód życia. Ten, który dźwigał jarzmo, pokrzepia utrudzonych. Błogosławiony, który się smucił: On sam pociesza nas swoją pociechą.

W średniowiecznej opowieści39 tylko ten dostępuje najwyższej wizji mistycznej: widoku Świętego Graala, kto jest czysty – wolny od samego siebie – kto ze współczuciem spogląda na krwawiącą ranę zadaną człowiekowi przez grzech i oddaje się służbie innym. „Czy możecie pić kielich, który Ja piłem?” – kielich miłości będący śmiercią i życiem.

Pocieszenia doznają smutni – ci, którzy bez wymówek dźwigają własne troski lub troski innych, nie popadają w rozpacz, chociaż przyglądając się z boku, można by rozpaczać. Współczująca Juliana otrzymuje więc wizję pokrzepienia, przeznaczonego nie tylko dla niej, lecz dla każdego człowieka, dla wszystkich chrześcijan. Długo smuciła się szkodą wyrządzoną stworzeniu przez grzech, a teraz ujrzała pociechę – nie dlatego, że odwróciła wzrok od szkody, ale dzięki pogłębionemu współczuciu, które właśnie w tych ranach dostrzegło uzdrowienie przez miłość na ziemi oraz chwałę Miłości w niebie. Julianę napełniły „żal i współczucie wobec męki Pańskiej”, a przez to zobaczyła Jego radość; podobnie napełniło ją „współczucie dla wszystkich współwyznawców – dla tego tak bardzo umiłowanego ludu, który będzie zbawiony. Słudzy Boży bowiem, Kościół święty, będą na tym świecie wstrząsani smutkiem, utrapieniem i udręką, tak jak wstrząsa się płótnem na wietrze. A nasz Pan na to odpowiedział: »Uczynię z tego wielkie dzieło w niebie, dzieło nieskończonej chwały i wiecznej radości«. Owszem, widziałam i to: nasz Pan raduje się miłosiernie i współczująco z utrapień swoich sług. (…) Mówi bowiem: »Wyrwę was z waszych próżnych przywiązań i występnej pychy, a potem zgromadzę was i uczynię cichymi i pokornymi, czystymi i świętymi, jednocząc was ze Mną«” (XXVIII).

Grzech, „nieporównanie bardziej ohydny i bolesny niż piekło”, jest rzeczywiście „najostrzejszą chłostą”, przerażającym widokiem „dla miłowanej duszy, która chciałaby być piękna i jaśniejąca wobec Boga, jak uczą ją natura i łaska” (LXIII). Ciemność natomiast, która tu nas otacza, dopóki w jakikolwiek sposób mamy do czynienia z grzechem, „tak że nie zdołamy jasno ujrzeć chwalebnego oblicza naszego Pana”, jest dozgonną „pokutą” wyznaczoną nam przez Boga, a jej odczuwanie nie mija wraz z popełnieniem grzechu: „im wyraźniej widzi dusza chwalebne oblicze Boga dzięki łasce miłości, tym goręcej pragnie oglądać je w pełni” (LXXII). Takie jest doświadczenie człowieka, obejmujące też wiele innych cierpień – cierpień, które w życiu poszczególnych osób nie występują proporcjonalnie do grzechu, mimo że generalnie to grzech powoduje cierpienie i oczyszcza („Zapewniam cię, że cokolwiek czynisz, zawsze zaznasz niedoli”) (LXXVII, XXVII). Objawiona Julianie pociecha pokazuje, że grzech, który nie ma „żadnego udziału w bycie, a jest poznawalny tylko przez powodowane przez niego cierpienie” (można więc na niego patrzeć jak na gwoździe męki Pańskiej: nieożywioną materię, zdolną jednak śmiertelnie ranić Życie, przynajmniej tymczasowo) – grzech będący porażką miłości ze strony człowieka – daje mimo swojej ohydy sposobność szerszego napływu Bożej miłości i mocy40. Jeśli zaś chodzi o ciemność, „poszukiwanie wystarcza za ogląd tak długo, jak długo Bóg dozwala, by dusza się trudziła” (X), a „w trudnościach męka naszego Pana jest dla nas umocnieniem, i taka właśnie jest Jego najświętsza wola” (XXVII).

Poszczególne elementy mogą się wydawać przypadkowe, nie na miejscu, całość jednak – i każda część całości – jest zgodna z Bożym zamysłem: „Kiedy zatem nadejdzie dzień Sądu i zostaniemy wywyższeni, ujrzymy jasno w Bogu tajemnice dziś przed nami zakryte. Nikomu z nas nie nasuną się wówczas słowa: »Panie, gdyby sprawy ułożyły się tak a tak, wtedy byłoby naprawdę dobrze, lecz wszyscy powiemy jednym głosem: Panie, bądź błogosławiony, oto jest tak właśnie i jest dobrze; teraz widzimy, że wszystkiego dokonano tak, jak było ustanowione, zanim cokolwiek powstało«” (LXXXV). Co więcej, „Ten, który będzie naszym szczęściem w niebie, jest naszym Opiekunem, dopóki żyjemy na ziemi” (LXXVII). Ostatnie słowo objawienia brzmi tak jak pierwsze (overcome): „Nie zostaniesz pokonana”. „Pan nie powiedział: »Nie zaznasz przeciwności, nie zaznasz trudu, nie zaznasz udręki. Powiedział: Nie zostaniesz pokonana«” (LXVIII).

Oto pokrzepienie dane nam przez Boga, a głównym pragnieniem i zaleceniem Juliany jest to, byśmy tę Bożą pociechę przyjmowali tu na ziemi. Juliana bowiem – która mówiąc tyle o grzechu jako obcym, niepokojącym widoku, obrazuje go wyłącznie przykładem gnuśnego, nieufnego przygnębienia – mówi rzeczywiście o wierze, nadziei i miłości, współczuciu i pokorze, rzadko jednak nakłania do czegokolwiek poza cierpliwym, ufnym znoszeniem przeciwności. Radzi mianowicie, „abyśmy żarliwie odpowiadali na poruszenia Jego łaski, bardziej radując się Jego miłością, niż smucąc się swoimi częstymi upadkami”, i kierowani miłością do Niego żyli „pogodnie i spokojnie, pokutując” (LXXXI). We wszystkich doświadczeniach życiowych „wolą Boga jest, abyśmy jak największą wagę przykładali do Jego obietnic, a jak najmniejszą do trudów naszego życia” (LXIV).

Objawienie to dano „dla otuchy i pokrzepienia, bo wszyscy potrzebujemy ich tak samo” (IX). Juliana odniosła je najpierw „konkretnie do siebie, jednak dzięki łaskawej pociesze” pojęła, że powinna „odnosić je do wszystkich swoich współwyznawców”; „właśnie kiedy usłyszałam o grzechu, ukazano także pociechę: bezpieczeństwo i opiekę nad wszystkimi współwyznawcami” (XXXVII). Grzech rozdziela, cierpienie odosabnia, lecz zbawienie i pociecha jednoczą.

Na koniec, ta mistyczna wizja jedności człowieka z Bogiem w Chrystusie ukazuje człowieka nie tylko jako zjednoczonego w samym sobie, w różnych częściach swojej natury, i zjednoczonego z drugim człowiekiem, lecz także jako złączonego z tym, co od niego niższe. Czytając u Juliany o rozmaitych dobrach, choćby o świętej posłudze macierzyństwa – „najbliższej nam, najbardziej pomocnej i najpewniejszej” – w stworzeniach, „przez które jest ona dokonywana”, znajdujemy wypowiedzianą z pełnym przekonaniem sakramentalną formułę: „to Chrystus”. „Bóg jest wszystkim, co dobre – jak mi się zdaje – i stworzył wszystko, co stworzone, i kocha wszystko, co stworzył. Kochając swoich współwyznawców ze względu na Boga, człowiek kocha wszystko, co istnieje, bo w tych, którzy będą zbawieni, zawiera się wszystko: wszelkie stworzenie i Stwórca wszystkiego. W człowieku bowiem jest Bóg i Bóg jest we wszystkim. Za łaską Bożą mam nadzieję, że ten, kto tak się na to zapatruje, zyska trafne pouczenie i wielką pociechę, o ile jest mu ona potrzebna” (IX) – mówi Juliana, a słowa te, tak dla niej charakterystyczne również w tym ostrożnym „o ile” (bo nawet pociecha nie powinna być nadmierna), możemy, przechodząc już do samego tekstu, potraktować jako jej życzliwe, pożegnalne „Z Bogiem!”.

Deus ubique est, et totus ubique est. Wszystko jednoczy się w człowieku, człowiek zaś w Chrystusie, a Chrystus jest jedno z Ojcem41. Świat stworzeń niższych obiecuje: „wszystko jest wasze”, Kościół znad wzniesionej ofiary mówi: „wy jesteście Chrystusa”, pośród ciszy słychać zaś przesłanie pokoju: „a Chrystus jest Boga”. „Ile tylko obietnic Bożych, wszystkie w Nim są »tak«. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze »Amen« Bogu na chwałę”42. Wszystkie obietnice Boże: lilia polna ginąca w ciągu nocy, dziecko bielsze od lilii ulatujące ku niebu – każde umilknięcie w doczesnym świecie – są w Nim „tak” i „Amen”: „tak” na ziemi i „Amen” w wieczności. On „przemienia ciemności w poranek”43.

Przypisy

1 P. Guilluy, Mystique, w: Catholicisme: hier, aujourd’hui, demain: encyclopédie, t. 9, Paris 1982, kol. 931–938.

2 Tamże, kol. 939–942.

3 Musiał to być piątek – Wielki Piątek – bo Niedziela Wielkanocna w 1373 roku przypadała 17 kwietnia. Kiedy więc objawienie dobiegło końca i Juliana pozostała z zadaniem zachowania go wiernie, nastał już niedzielny ranek, a słowa i głosy, które mogła słyszeć przez okno łączące ją z kościołem, pochodziłyby z porannych modlitw zgromadzonej tam wspólnoty.

4 Zob. Ancren Riwle, część VIII, O sprawach domowych. Anachoretkom zalecano roztropną troskę o ciało: właściwy sposób odżywiania się, higienę, niezbędny odpoczynek, unikanie bezczynności i przygnębienia, lekturę, prace krawieckie dla zaspokojenia potrzeb Kościoła i ubogich, szycie, cerowanie i pranie sobie ubrań (ewentualnie z pomocą służącej). „Możecie cieszyć się swoim odzieniem, czy to białym, czy czarnym, dbajcie tylko o to, by ubrania były proste, ciepłe i porządnie wykonane – z dobrze wygarbowanej skóry, a miejcie ich tyle, ile wam potrzeba. (…) Obuwie powinno być mocne i ciepłe”.

5 Por. Robert Browning, Rabbi Ben Ezra, XII.

6 Określenie „matka Juliana” pochodzi zapewne od Serenusa de Cressy [wydawcy pierwszego wydania drukowanego Objawień z 1670 roku – przyp. red.]. Dawna forma imienia to Julian. Dziewica i męczennica z legendy zatytułowanej „Żywot św. Juliany” (Early English Text Society) nosi w manuskryptach imię Iulane, Juliene, Juliane i Julian. W tekstach z XV wieku pojawia się także lady Julian Berners.

7 „Ukląkł u jej okna, a rekluza wkrótce mu otworzyła, pytając, czego sobie życzy. »Pani – odpowiedział – jestem sir Parsifal z Walii, rycerz na dworze króla Artura«. Gdy rekluza usłyszała jego imię, ogromnie się ucieszyła, bo miłowała go ponad wszystkich rycerzy na ziemi – i nic dziwnego, była bowiem jego ciotką”; Thomas Malory, Morte d’Arthur, XIV, 1.

8 Zob. Manuale ad usum insignis ecclesie Sarisburiensis (ed. 1555), fol. LXIX, Servitium includendorum.

9 Wymienione przez Julianę grzechy: rozpacz lub nieufny lęk, lenistwo i marnowanie czasu, nierozważne przygnębienie i próżny smutek, wydają się bliskie osławionemu grzechowi acedii, niebezpiecznemu zwłaszcza w życiu kontemplacyjnym. Zob. Ancren Riwle, s. 287: „Accidies salue is gestlich gledshipe. Lekarstwem na gnuśność jest radość duchowa oraz pociecha radosnej nadziei, która płynie z lektury i świętobliwej medytacji albo z rozmowy z człowiekiem. Nieraz, drogie siostry, powinnyście modlić się mniej, aby móc czytać więcej. Czytanie to dobra modlitwa. Lektura uczy, jak i o co powinnyście się modlić. Podczas lektury, gdy serce się zachwyca, wzrasta pobożność, a to wielu modlitw jest warte. We wszystkim jednak można przekroczyć właściwe granice. Najlepszy zawsze jest umiar” (tekst angielski opublikowany przez Camden Society).

10 Ps 27, 4. Cytaty z Pisma Świętego pochodzą z Biblii Tysiąclecia, wyd. V (przyp. tłum.).

11 „Powstań, przyjaciółko ma (…)! Bo oto minęła już zima, deszcz ustał i przeszedł. (…) Powstań, przyjaciółko ma, piękna ma, i pójdź!” (Pnp 2, 10–11.13).

12 J 14, 31.

13 Zob. rozdział „Jak anachoretka powinna postępować wobec tych, którzy do niej przychodzą”, w: The Scale of Perfection Waltera Hiltona (zm. 1396), wydanie z roku 1659, s. 106: „Skoro nie powinnaś opuszczać swojego domu, szukając sposobności, by wspomóc bliźniego uczynkami miłosierdzia, jako że żyjesz w zamknięciu (…) jeśli ktoś zapragnie z tobą pomówić (…), bądź zaraz gotowa zapytać go przyjaźnie, czego sobie życzy (…), nie dowiesz się bowiem, kim ów jest ani czemu przybył, ani co trzeba mu od ciebie lub tobie od niego, dopóki tego nie wybadasz. A choćbyś była zajęta modlitwą lub ćwiczeniem pobożnym i niechętnie myślała o ich przerwaniu, uważając, że nie należy porzucać Boga dla jakiejś rozmowy, według mnie ten wzgląd nie ma tutaj zastosowania, bo będąc mądrą, nie porzucisz Boga, lecz właśnie Go znajdziesz i będziesz Go mieć, i widzieć w twoim bliźnim nie mniej niż w modlitwie, tylko inaczej. Jeśli miłujesz bliźniego, rozważna z nim rozmowa nie będzie dla ciebie przeszkodą. (…) Jeśli ów człowiek przyjdzie, by powiedzieć ci o swoich troskach czy kłopotach i usłyszeć słowa pociechy, wysłuchaj go życzliwie i dozwól mu swobodnie ulżyć sercu. Kiedy skończy, pokrzep go, jeśli możesz, przyjaźnie, łagodnie i miłosiernie, i wkrótce umilknij. Gdyby zaś chciał potem pogrążyć się w czczej gadaninie, rozprawiać o światowych marnościach albo o cudzych postępkach, odpowiadaj mu zwięźle, nie podsycaj jego mowy, a szybko się znuży i wnet z tobą rozstanie” itd.

14 Iz 54, 11 (przyp. tłum.).

15 W oryginale Thou hast the dews of thy youth – słowa z Ps 110, 3: „z łona jutrzenki jak rosę Cię zrodziłem” (przyp. tłum.).

16 Dante Alighieri, Paradiso, pieśń V, wers 105.

17 1 Kor 3, 22–23 (przyp. tłum.).

18 Wydaje się, że Juliana nie łączyła objawienia z pragnieniem „cielesnej choroby”, które żywiła za młodu i o którym szybko zapomniała. Nie pragnęła takiej dolegliwości jako znaku rzeczy niewidzialnych ani jako prostej drogi do ich ujrzenia. Niewykluczone zresztą, że choroba, na którą zapadła, była rzeczywiście dla niej pomocna (choć nie bezpośrednio), uczyła ją bowiem pełnego zawierzenia Bogu: pierwszej lekcji udzielanej każdemu przez śmierć, i pełnego oddania Mu siebie: ostatniego ćwiczenia podejmowanego przez nas za życia. Taki stan ducha wraz z wcześniejszym doświadczeniem życiowym, uczuciowym i intelektualnym przygotował Julianę na to szczególnie hojne i wyraziste objawienie Bożej miłości: na ukazanie, jak ta miłość całkowicie wypełnia pustkę grzechu i cierpienia. Jeśli zaś chodzi o rozpoczynającą objawienie „naoczną” wizję męki, porównywalną z „piętnastoma O” – modlitwami pasyjnymi, z których każda rozpoczyna się od O (zob. Hore ad usum Sarum) – sama Juliana uważała już w trakcie tego doznania, że wizja nie jest „rzeczywista, naturalna”. A skoro tak, to nie mogły jej wywołać urojenia ani zwykła maligna. Nic chyba jednak dziwnego w tym, że Juliana, osłabiona fizycznie i pobudzona duchowo (kiedy jej pogodzenie się ze śmiercią wydawało się kierować ją znów ku życiu w przestrzeni pomiędzy tymi dwoma światami), doznała jakiegoś złudzenia na skutek wpatrywania się w twarz Ukrzyżowanego, a pragnąc wniknąć głębiej w cierpienia Pana na równi z ich naocznymi świadkami, w nocnym półmroku i bladym świetle poranka miała wrażenie, że widzi, jak krople najświętszej krwi spływają obficie spod namalowanej lub wyrzeźbionej korony cierniowej. Dziękowała za to doświadczenie i za wszystkie wizje jako dar Boży. Bóg pozwala na chorobę i złudzenia, podobnie jak na zło, udziela też objawień w rozmaity sposób, stosownie do okoliczności. Postęp duchowy wynikły z niedomagania ciała – z iluzji powodowanych przez gorączkę, gdy śmierć już niemal przeprawia ducha przez bramę, nie mniej niż z transu opisywanego przez jasnowidzących – byłby wszak zgodny z prawdą ukazaną Julianie w objawieniu: prawdą o podźwignięciu człowieka poprzez poniżenie i śmierć do chwały i życia, bo w ludzkiej słabości moc Chrystusa się doskonali.

19 Zob. William Ralph Inge, Christian Mysticism, wykłady im. Johna Bamptona poświęcone mistyce chrześcijańskiej, 1900, s. 111.

20 Zob. wprowadzenie do Le Livre des Visions et Instructions de la Bienheureuse Angèle de Foligno, przeł. Ernest Hello, Paris 1895.

21 John Henry Newman, Rozmyślania i modlitwy. Sen Geroncjusza, przeł. Zygmunt Kubiak, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 332.

22 When that which drew from out the boundless deep / Turns again home, Alfred, lord Tennyson, Crossing the Bar („co przybywa znad otchłannych den / I w otchłań wraca”, Poprzez pas mielizn, przeł. Stanisław Barańczak).

23 Zob. XI, XXVII, LII, LXII, LXVII; por. Pseudo-Dionizy, O Imionach Bożych IV; św. Augustyn, Wyznania I, 2; III, 7; IV, 10–16; VII, 12–18.

24 Little Flowers of a Childhood (pamięci J.D.W., październik 1984 – marzec 1899). Pisma mistyków warto zestawić ze słowami dzieci – ze słowami małego dziecka, które tak jak Juliana mierzyło się z ciemnością (nieulękłe jak rycerz Dürera, szlachetne jak rycerz Chaucera) i w drodze ujrzało blask nowego Jeruzalem. Może właśnie przez swoją prostotę dziecko umie wyrazić tę samą co mistycy prawdę i jedność dostrzegających ją dusz. Mamy tu więc przekonanie, że doznawana wewnętrznie przyczyna miłości „to musi być dobry Duch Jezusa”, mamy pociechę płynącą z odkrycia nierealności śmierci (skoro umiera jedynie ciało, a nie duch, „och, to jest tylko takie umieranie na niby!”), mamy wnikliwą uwagę o przemijaniu zła, bo rzeczywiście choć „szkoda, że ktoś nie przyszedł zabić diabła, wtedy diabeł byłby już martwy”, to „kiedy wszyscy umrzemy, diabeł też przestanie żyć”. Jeszcze bardziej wymowne jest nagłe uświadomienie sobie – podczas beztroskiego biegania w koło – wspaniałości wszechświata oraz dziecięca zdolność do znajdowania analogii między prawdami niezauważalnymi dla zmysłów: „Czy świat zawsze się kręci? Teraz też?” („Tak”). „Świat staje – stoi! Jezus teraz na niego patrzy, tylko my Go nie widzimy”. Są także wzmianki o zamierzonym stanie rzeczy, rozważania nad dobrocią, wiedzą, odwagą, życzliwością przeznaczonymi dla człowieka, jest zaufanie do realnego dobra „dzikich” stworzeń i bolesnej terapii. Wiele takich słów – rzuconych mimochodem, a przyciągających uwagę jak śpiew ptaka, przepojonych miłością i rozwagą dziecka, które żyje wielkodusznie i umiera dzielnie – wskazuje na pokrewieństwo z wizjonerami. Długoletnie doświadczenie uczy wprawdzie mistyków bardziej złożonej refleksji ku powszechniejszemu pożytkowi tu na ziemi, ale chociaż ci dorośli ludzie posuwają się zapewne „dalej” w wiedzy o miłości, oni również nie poznają „niczego innego na wieki”. „Nie znalazłam w tym życiu wspanialszego stanu niż dziecięctwo”.

It is not growing like a tree

In bulk, doth make man better be.

(…)

A lily of a day

Is fairer far in May,

Although it fall and die that night,

It was the plant and flower of Light.

(Ben Jonson)

  Cała bowiem wspólnota świętych dostrzega jedną wizję i – czy dokonuje się to wśród wytrwałej pracy, czy wśród radosnej zabawy, w pogodnym spokoju, jaki daje cierpliwość, czy w cichym przylgnięciu woli podczas wędrówki przez ciemną dolinę albo w modlitewnym wzlocie ku światłu poranka – wszyscy święci: niemowlęta i starcy, wobec „chwalebnego oblicza” Pańskiego mówią „jednym głosem”: „Jest dobrze”, „Amen. Amen”.

25 Catholic Mystics of the Middle Ages, „Edinburgh Review”, październik 1896.

26 Maurice Maeterlinck, omawiając introspekcję, nazywa Ruysbroecka „mistykiem analitycznym”; w: Ruysbroeck and the Mystics, s. 19.

27 William Ralph Inge, Christian Mysticism, dz. cyt., s. 4.

28 Theologia Germanica, rozdział 1.

29 William Blake, Wyrocznie niewinności, przeł. Zygmunt Kubiak.

30 William Peyton, Memorabilia of Jesus, s. 33.

31 Cytat z Ralpha Waldo Emersona (przyp. tłum.).

32 Rz 14, 17 (przyp. tłum.).

33 I give you the end of a golden string / Only wind it into a ball, / It will lead you in at Heaven’s Gate, / Built in Jerusalem wall; Alexander Gilchrist, Life and Works of William Blake, tom II.

34 Jacopone da Todi, Amor de Caritate (dawniej przypisywane św. Franciszkowi z Asyżu).

35 Por. Mt 19, 17: „Odpowiedział mu: »Dlaczego Mnie pytasz o dobro? Jeden tylko jest Dobry«”.

36 Por. Ap 13, 8 (przyp. tłum.).

37 Por. Hbr 4, 15 (przyp. tłum.).

38 Por. Hbr 2, 10 (przyp. tłum.).

39 Hans von Wolzogen, A Key to Wagner’s Parsifal, przeł. Ashton Ellis.

40 Dobroć to aktywna miłość – miłość, która porusza. Odstępując od stworzenia tak, jak fala morska odstępuje od brzegu, Miłość pozwala na pojawienie się pustki grzechu. Jest to jednak wycofanie się tymczasowe, tak by powracając z mocą, wobec której zło jest niczym, Miłość mogła objąć opustoszoną naturę nieznanymi dotąd głębią, wysokością i pełnią (zob. LVII).

41 Por. Ef 1, 10 (przyp. tłum.).

42 2 Kor 1, 20 (przyp. tłum.).

43 Am 5, 8 (przyp. tłum.).