Redaktor serii: ks. Józef Naumowicz

Recenzenci tomu: ks. prof. dr hab. Józef Grzywaczewski

o. prof. UPJP II dr hab. Dariusz Kasprzak OFMCap.

© Copyright by Wydawnictwo M, Kraków 2019

ISBN 978-83-8043-607-7

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50; fax 12-431-25-75

e-mail: biuro@wydawnictwom.pl

www.wydawnictwom.pl

Dział handlowy: tel. 12-431-25-78; fax 12-431-25-75

e-mail: handel@wydawnictwom.pl

Księgarnia wysyłkowa: tel. 12-259-00-03; 721-521-521

e-mail: bok@klubpdp.pl

www.klubpdp.pl

Konwersja

Monika Lipiec

Wstęp

Pseudo-Euzebiusz z Aleksandrii (V w.) zachęca do przełamywania uprzedzeń względem postu: „Nie uważaj postu za coś złego”. W innych starożytnych traktatach o poście można znaleźć wiele bardziej pozytywnie ujętych zachęt na ten temat. Ta jednak wydaje się zwracać szczególnie trafnie do współczesnego czytelnika, który, otoczony coraz bogatszą i natarczywszą ofertą konsumpcji, często traci chęć do postu. Książka o poście, i to poświęcona wyłącznie tej tematyce, wydaje się być jedną z ostatnich, po którą by sięgnął.

A jednak istnieją powody, dla których warto podjąć się edycji takiej książki i jej lektury. Mając na uwadze zjawiska negatywne, zachodzi potrzeba polemiki z duchem konsumpcjonizmu. Z kolei mając na uwadze zjawiska pozytywne, warto wychodzić naprzeciw coraz bardziej upowszechniającej się świadomości zdrowotnych i duchowych walorów postu. Istnieje wiele współczesnych metod kuracji opartych na poście, a tzw. post Daniela przyciąga szerokie spektrum zainteresowanych. Dzisiaj odkrywa się także duchowy wymiar postu, a rekolekcje połączone z surową dietą gromadzą wielu uczestników.

Niniejszy wybór adresujemy zatem nie tylko do miłośników literatury patrystycznej. Post dotyczy pradawnej praktyki ascetycznej i religijnej. Mamy nadzieję, że ojcowie Kościoła zainteresują także i tych, którzy nie z intelektualnej ciekawości, ale dla głębszego uzasadnienia planowanej bądź już podjętej przez siebie praktyki postu zwrócą się o pomoc do starożytnych mistrzów. Warto sięgnąć po książkę, licząc na to, że trud włożony w jej lekturę przyniesie owoce. Po lekturze wielu bardzo wciągających książek pozostaje pustka, a po lekturze niejednej nużącej książki ma się wrażenie, jak gdyby zaaplikowano lekarstwo krążące we krwi jeszcze przez długie dni.

W tomiku z serii Biblioteka Ojców Kościoła zamieszczamy utwory dziesięciu wczesnochrześcijańskich pisarzy, greckich i łacińskich, poświęconych temu zagadnieniu. Tytuły pism patrystycznych zapisuje się formalnie po łacinie, więc wszystkie je można ująć umowną nazwą de ieiunio („o poście”). Przekłady siedmiu z nich zostały przetłumaczone na potrzeby naszej edycji. Inne trzy stanowią przedruk z wcześniejszego wydania. Zrezygnowaliśmy z układu chronologicznego pism, stawiając na pierwszym miejscu raczej wzgląd aktualności podejmowanej problematyki.

Pojemność tego tomiku i nasze możliwości są ograniczone, więc nie znalazły się w nim wszystkie zachowane pisma ojców Kościoła de ieiunio. Dla sprawiedliwości, wskażmy na pominięte tutaj, choć wyjątkowe, syryjskie Hymny o poście św. Efrema Syryjczyka, całą twórczość św. Jana Chryzostoma, a zwłaszcza piątą homilię De paenitentia, poświęconą tematyce postu, czy kilka greckich homilii Sewera z Antiochii. Co do łacińskiej literatury, podobnie nie umieściliśmy skądinąd przetłumaczonego na polski pisma św. Ambrożego z Mediolanu O Eliaszu i poście. Czytelnik kontynuujący tego rodzaju lekturę może też sięgnąć do trzydziestu mów św. Leona Wielkiego, będących duszpasterskim wezwaniem do postu, ze zbioru wszystkich jego dziewięćdziesięciu sześciu zachowanych mów. Pozostają jeszcze niezliczone wypowiedzi na ten temat rozproszone po pismach Ojców o różnej tematyce, godne co najmniej jakiejś antologii. Podsumowujemy swoje dzieło słowami, którymi konsulowie rzymscy kończyli urząd: Feci, quae potui, faciant meliora potentes.

Dla praktycznego zastosowania starochrześcijańskiej mądrości załączyliśmy na końcu tomu czternaście, nazwijmy, stacji postu. Proponujemy myśli inspirowane duchem Ojców, które mogą stanowić motto i punkt wyjścia w osobistym programie codziennej modlitwy i refleksji, podczas dłuższego postu lub rekolekcji połączonych z tematyką i praktyką postną.

Powszechnie używane przez starożytnych chrześcijan słowo „stacja” oznaczało dzień modlitwy i postu do godziny trzeciej po południu, przypadający w każdą środę i piątek. Była to szczególna służba Bogu w łączności z Chrystusem Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym, obecnym w Eucharystii. Do dzisiaj słowo „stacja” nie zniknęło z języka chrześcijan, którzy powszechnie nazywają nim „stacje” Drogi Krzyżowej.

Łącząc te dwa chrześcijańskie znaczenia, starożytne i współczesne, możemy stworzyć pewien duchowy program na dłuższe dni modlitwy i wyrzeczeń. Proponowany poniżej plan czternastu „stacji” postu jest właśnie przykładowym szkicem takiego programu, który pozwala przeżywać podjęty post na drodze czternastu „przystanków”, podążając śladami Męki Pańskiej.

Jeśli już znaleźliśmy się w sprzyjającym miejscu i czasie, by oddać się wielodniowej ascezie, w tym także postowi, to przyswajając wiedzę na temat diety, warto zatroszczyć się o ćwiczenie swego ducha. Pustka, która powstaje na skutek oderwania się od zwykłych zajęć i przyjemności sprawianych ciału przez codzienne żywienie się, pozwala bardziej się otworzyć na tajemnicę Boga i Jego Słowo. W tradycji chrześcijańskiej post szedł zawsze w parze z modlitwą.

„Suche dni” mogą przekształcić się w prawdziwe rekolekcje. Można spędzić ten czas na zajmowaniu się wyłącznie dietą i kwestiami technicznymi, ale można też przeżyć jako dni skupienia, rozeznając w obecności Boga swoje życie i poddając je próbie przemiany. Jeśli post odbywa się w jakimś ośrodku, to mamy z góry zapewniony pewien program. Niemniej pozostaje pewnie jeszcze sporo wolnego czasu, który też warto ująć w osobisty harmonogram i plan. Proponujemy niniejszą książkę jako lekturę w takim wolnym czasie. Czternaście „stacji” postu da się jakoś zaadaptować do faktycznej ilości dni naszych ćwiczeń.

Odradzamy czytanie pism Ojców de ieiunio niejako na siłę, jednym ciągiem, jedno po drugim. Dziełka zostały napisane w innej epoce, są pełne retoryki stosowanej według ówczesnych zasad, powtórzeń, dygresji. Raczej lepsze jest powolne ich czytanie, wydzielanie jednego, a może i pół pisma na dzień. W razie nadmiernego znużenia podczas lektury warto opuścić pewne fragmenty. Obrazowość języka naszych pisarzy niech będzie pomocą w trwaniu na lekturze. Warto podążać wyobraźnią za kreślonymi w dziełkach obrazami, które pomogą zatrzymać uwagę na czytanej treści. Niech czytelnik nie oczekuje niezwykłych i egzotycznych idei, ale raczej prostych myśli, które przyjmie bardziej sercem niż umysłem. Niech znajdzie w tych pismach codziennie jedną czy drugą myśl, którą – wsłuchując się w podszept Słowa Bożego, może jako komentarz do niego – zabierze na drogę swoich postnych zmagań.

W zebranych tu tekstach ojcowie odchodzą często od tematu postu i podejmują bardziej zasadnicze zagadnienia moralne czy religijne. Warto poddać się tokowi ich myślenia, bo rzecz ma się podobnie z praktyką postu, która na ogół odsyła nas do innych, bardziej zasadniczych problemów, wymagających rozwiązania we własnej egzystencji. Podczas walki z głodem wybrzmią pewnie główne pokusy osobistego życia i skłonią do rozmowy ze sobą i Bogiem.

Równolegle do lektury tekstów źródłowych proponujemy zapoznać się z poprzedzającym je wprowadzeniem na temat historii i teologii postu w starożytności chrześcijańskiej. Zalecamy dokładne przeczytanie na początku tego dość długiego wstępu. Potem, przy stacjach, można będzie wracać do poszczególnych wątków.

Zaznaczamy, że w opracowaniu nie podajemy pełnej wiedzy m.in. na temat diety, gdyż zachowane źródła jej nie dostarczają. Gdyby nawet dało się w sposób kompletny zrekonstruować dietę stosowaną w egipskim środowisku pustelniczym IV w., to i tak mielibyśmy wątpliwości, czy można byłoby ją literalnie i bezpiecznie stosować, skoro czynniki ważne dla diety zmieniają się w zależności od epoki i ludzi. Warto podążać ścieżkami myślenia naszych ojców, jednak w praktycznym stosowaniu ich diety należy oprzeć się na współczesnej wiedzy i poradach kompetentnych ludzi. W szczegółowych sprawach diety należałoby mieć fachowego doradcę.

Pobożność i dobra wola niech idą w parze z roztropnością i wiedzą. Długotrwały post, bez właściwego pokierowania dietą, może spowodować nieodwracalne szkody. Nawet niektórzy święci, jak św. Ignacy Loyola, po czasie żałowali przesady w umartwieniach, której dopuścili się w pierwszych latach po nawróceniu. W oparciu o osobiste doświadczenie założyciel jezuitów zabraniał podobnego rygoru swoim współbraciom.

Na każdy dzień „stacji” przewidziany jest fragment Pisma Świętego, odpowiedni na czas wyrzeczeń. Wdrożonym w praktykę medytacji, czy to według metody ignacjańskiej, czy według lectio divina, polecamy codzienne jej odprawienie. Jeśli ćwiczeniom towarzyszy duszpasterz, dobrze byłoby, żeby codziennie dokonał wprowadzenia w dany tekst biblijny.

LEON NIEŚCIOR OMI

Post w czasach ojców Kościoła

Zdaniem św. Bazylego, post otrzymaliśmy w dziedzictwie nieprzerwanej tradycji¹. Starożytne traktaty o poście pokazują wzajemną zależność naszych pisarzy, którzy czytali swoich poprzedników, powtarzali ich idee, a równocześnie po swojemu przedstawiali tę tematykę i wnosili coś nowego. Dokonamy krótkiego przeglądu praktyki postu w pierwszych wiekach oraz głównych idei teologicznych z nią związanych.

Historia postu

W Izraelu był znany jednodniowy post w dzień pojednania, którego ustanowienie przypisuje się Mojżeszowi. Jeszcze więc przed niewolą asyryjską i babilońską praktykowano jeden publiczny dzień postu, który obowiązywał wszystkich. Jom Kippur, dzień przebłagania i zadośćuczynienia za grzechy, przypadał dziesiątego dnia miesiąca siódmego Tiszri (Kpł 23, 27-30 par.). W tym dniu Izraelici powstrzymywali się od jedzenia aż do wieczora. W okresie niewoli wprowadzono cztery posty, mianowicie w miesiącu czwartym, piątym, siódmym i dziesiątym (Za 8, 19)². Post publiczny trwał z zasady jeden dzień. Inne posty prywatne mogły trwać dużo dłużej. Na przykład Estera, wobec intryg na dworze króla Aswerusa i groźby eksterminacji ludu żydowskiego, nakazuje swoim rodakom: „Pośćcie za mnie, nie jedząc i nie pijąc przez trzy dni, ani w nocy, ani w dzień. Ja też i dziewczęta moje będziemy pościły podobnie” (Est 4, 16). Przed zawarciem przymierza z Jahwe na Synaju Mojżesz pościł przez czterdzieści dni, podobnie Eliasz, a w końcu – Jezus na pustyni³.

W Biblii pojawia się praktyka postu częstszego i regularnego, w określone dni tygodnia. W Łk 18, 12 wspomina się o regularnym poście faryzeusza, który pości dwa razy w tygodniu, szczycąc się tym. W Didache, piśmie z II w., przeciwstawia się post żydowski postowi chrześcijan, z czego przy okazji dowiadujemy się, w jakie dni gorliwi Żydzi pościli. Otóż Izraelici praktykowali post w poniedziałki i czwartki, podczas gdy chrześcijanie poszczą w środy i piątki⁴. Potrzeba było pewnego czasu, aby wyodrębniła się praktyka chrześcijańska, gdyż niektórzy judeochrześcijanie pierwotnie pościli, zgodnie z prywatnym zwyczajem żydowskim, w poniedziałki i czwartki. Praktykę postu w środy i piątki potwierdza Orygenes⁵ i inni pisarze. Oba te dni wiążą się z Męką Chrystusa: środa – zdradą Judasza i aresztowaniem Jezusa, piątek – Jego śmiercią⁶. To właśnie wtedy Chrystus został zabrany jako Oblubieniec i na pamiątkę tego wydarzenia poszczą Jego uczniowie (Łk 5, 35).

W centrum tego umartwienia znajduje się godzina śmierci Jezusa – trzecia po południu. Post chrześcijański w starożytności trwał więc do tej pory, był więc półpostem, obejmującym połowę dnia, w przeciwieństwie do postu żydowskiego, który trwał do zachodu słońca⁷. Istotnym motywem jego skrócenia mogła być potrzeba utrzymania swojej praktyki w pewnej dyskrecji (Mt 6, 16-18). Chrześcijanie rezygnowali z pierwszych dwóch posiłków (ientaculum i prandium), natomiast zasiadali do trzeciego, wieczornego (cena), który w ówczesnym świecie był podstawowym posiłkiem w ciągu dnia. Spożywając go, nie odróżniali się od innych⁸.

Dni cotygodniowego umartwienia nazywano „stacjami”, jak to czytamy na przykład u Tertuliana. Termin ten był używany w języku potocznym, oznaczał m.in. „posterunek wojskowy”, „funkcję” czy „postój”. Chociaż Tertulian odwoływał się do etymologii, to jednak robił z niej raczej retoryczny użytek. Wydaje się, że najbardziej pierwotne chrześcijańskie znaczenie tego słowa, podobnie jak munus, officium czy greckie λειτουργία, wyraża służbę Bogu, sprawowaną w tym przypadku przez modlitwę i post⁹. Post w środy i piątki był dowolny, a kończył się „noną”, czyli modlitwą o godzinie „dziewiątej” we wschodniej rachubie dnia, czyli o godzinie piętnastej¹⁰. U Tertuliana występuje rozróżnienie pomiędzy powstrzymaniem się od jedzenia, ograniczaniem się w nim (suchy post – xerophagia) i „stacją” jako jedzeniem posiłku o późniejszej porze¹¹. „Stacja” zaczynała się rano Eucharystią, która razem z wydłużoną modlitwą osobistą uświęcała w te dni post¹². Osobom, które miały wątpliwości, czy przyjęcie komunii św. nie narusza postu, Tertulian radził zabrać ze sobą chleb eucharystyczny i spożyć go po godzinie trzeciej¹³. W tym okresie post eucharystyczny nie był jeszcze praktyką powszechnie stosowaną¹⁴. Słowo „stacja” zostało zaadaptowane przez św. Jana Kasjana na gruncie monastycznym i podobnie oznacza post w środy i piątki¹⁵. Z czasem, jak na początku V w. w Rzymie, nazwa przejdzie na zgromadzenie liturgiczne z udziałem papieża, duchowieństwa i ludu w jednym z rzymskich kościołów¹⁶.

Tak oto w dniu powszednim, o trzeciej godzinie po południu, zbiegało się kilka ważnych religijnie momentów dla starożytnego chrześcijanina: wspomnienie Męki Pańskiej, modlitwa i posiłek po godzinach postu. Tertulian w III w. uzasadnia biblijnie posiłek po „nonie”, czyli po godzinie piętnastej, podczas środowych i piątkowych „stacji”: o tej porze apostołowie Piotr i Jan wstąpili do świątyni, aby się modlić (Dz 3, 1)¹⁷. To samo uzasadnienie spotykamy w Regule Czterech Ojców, określającej życie monastyczne na Wyspach Leryńskich, napisanej w latach 400–410 być może przez św. Honorata, założyciela tegoż monastycyzmu¹⁸.

W naturalny sposób chrześcijanie odczuwali potrzebę postu przed obchodami Paschy, czyli Zmartwychwstania Pańskiego, wspominając mękę i śmierć Chrystusa. Formalne świadectwo takich obchodów spotykamy pod koniec II w. u św. Ireneusza. W kontekście sporu o świętowanie Paschy, którą jego greccy rodacy w Galii obchodzili zawsze 14 Nisan, Ireneusz pisze do papieża Wiktora, że nie tylko dzień Paschy, ale i poprzedzający ją post jest przyczyną kontrowersji. Jedni bowiem poszczą dzień przed Paschą, inni dwa dni, inni – jeszcze dłużej¹⁹. Nie wydaje się jednak, żeby post, o którym donosi Ireneusz, wykraczał poza Wielki Tydzień²⁰. W każdym razie post paschalny, trwający do wigilii paschalnej, był ściśle przestrzegany w starożytnym Kościele²¹. Jego znaczenie wzrastało wskutek praktyki chrztu katechumenów w Wielką Sobotę. W Didache zaleca się post trwający dzień lub dwa dni przed chrztem²².

Niebawem rozciągnięto czas umartwień na cały tydzień poprzedzający święto Zmartwychwstania Pańskiego. Biskup św. Dionizy Aleksandryjski (+ ok. 264) napisał list do Bazylidesa, który zaświadcza o istnieniu w Kościele aleksandryjskim praktyki postu sześciodniowego, poprzedzającego Paschę²³. Później ten okres wydłuży się na kilka tygodni, aż dojdzie do czterdziestu dni, i powstanie tradycja Wielkiego Postu²⁴.

Okres czterdziestu dni ma bogatą symbolikę biblijną. Wymowa teologiczna tego okresu wykracza poza praktyczny sens, mający na uwadze przygotowania do Paschy. Wiąże się z czterdziestodniowym postem Mojżesza przed zawarciem przymierza z Jahwe, z czterdziestoletnią wędrówką Izraelitów przez pustynię, z czterdziestodniowym postem Eliasza nakazanym przez Boga, a przede wszystkim z czterdziestodniowym przebywaniem Jezusa na pustyni. Już w 325 r. Sobór Nicejski I wspomina o okresie czterdziestu dni poprzedzającym Paschę²⁵, natomiast św. Hieronim (+ ok. 420) stwierdza, że dla chrześcijan taki post jest oczywistością: „My pościmy przez jeden okres czterdziestodniowy według tradycji apostolskiej, zgodnie z całym światem”²⁶. Ukształtowaniu się Wielkiego Postu sprzyjała też konieczność zapewnienia dłuższego okresu przygotowania do chrztu przed Wielką Sobotą. Wielki Post dobrze służył takiemu celowi.

Święty Leon Wielki w V w. często nawiązuje do upowszechniającej się praktyki postów w inne okresy roku. Wygłasza więc mowy na post: grudniowy przed Bożym Narodzeniem (12–20), okresu Wielkiego Postu (39–50), po Zielonych Świątkach (78–81), wrześniowy (86–94)²⁷. W kilkunastu mowach – z zasady na ich zakończenie – papież nawołuje do szczególnych umartwień i udziału w liturgii, zgodnie z tradycją, w środy i piątki, chociaż nie posługuje się słowem „stacja”²⁸. Post oznacza dla niego „uszczuplenie jedzenia”²⁹, co zdaje się oddawać najbardziej potoczne rozumienie tej praktyki w świecie chrześcijańskim. W ten sposób na cały rok kalendarzowy zostaje rozpisana praktyka postu, poprzedzająca każdą kolejną porę roku: zimę, wiosnę, lato i jesień. Chociaż papież stara się powiązać tradycję postu w cztery pory roku z Apostołami, jednak w rzeczywistości owa rzymska tradycja powstała dość późno³⁰. Wydaje się, że da się ją wyprowadzić jedynie w jakiś pośredni sposób z pierwotnej tradycji. Jeśli pierwsi chrześcijanie pościli co któryś dzień w tygodniu, wyznaczając swoje „stacje”, to narzucała się potrzeba podobnego podjęcia umartwień co któryś miesiąc i rozłożenia ich na cały rok kalendarzowy. Nie bez znaczenia była też wcześniejsza tradycja żydowska poszczenia w określone miesiące roku.

Osobny rozdział w historii ascezy stanowią posty mnichów. W monastycyzmie wypracowano praktykę stałego postu, zintegrowaną z życiem pracy i modlitwy. Zbliżając się w surowej ascezie, zwłaszcza w środowisku pustelniczym, do granic możliwości organizmu ludzkiego, ustalono te granice. Pokazano, że post może być trwałą praktyką służącą równowadze ciała i duszy. To, co wierni we wczesnym chrześcijaństwie praktykowali przez dwa dni w tygodniu, niektórzy mnisi przyjmą jako codzienną praktykę. Całotygodniowa monastyczna asceza w pokarmie, z wyjątkiem niedzieli, jest rodzajem przedłużenia wczesnochrześcijańskiej praktyki „stacji” obejmującej dwa dni w tygodniu³¹. Nieprzypadkowo św. Jan Kasjan na początku V w. używa słowa statio na codzienny post mnichów, zakładający jeden posiłek dopiero po „nonie”³².

O św. Antonim Pustelniku pisze jego biograf, św. Atanazy, że posilał się raz w ciągu dnia, po zachodzie słońca³³. Najwybitniejszy pisarz spośród pustelników zamieszkujących półpustelniczą osadę w Celach na północy Egiptu, Ewagriusz z Pontu (+ 399), spisał zwyczaje i praktyki panujące w tym środowisku. Stwierdza on, że wypróbowany przez braci skromny sposób żywienia się, oparty na chlebie, małej ilości wody, oleju i soli³⁴, czyli „dieta (δίαιτα), dość sucha i jednolita”, połączona z miłością, prędko wiedzie do wyzwolenia się z namiętności³⁵. Święty Jan Kasjan, który spędził tam kilkanaście lat w czasach współczesnych Ewagriuszowi, przywołuje w swoich konferencjach zasadę powszechnie stosowaną w Celach: „o godzinie dziewiątej zjedzmy jeden z dwóch przepisanych sucharów, zachowując drugi do wieczora, na wypadek nadejścia któregoś z braci. […] Gdyby jednak nikt nie przybył, wolno będzie wówczas spożyć ów drugi suchar, należny nam z przepisanej na ten dzień ilości”³⁶. Przestrzega się przed odkładaniem całej racji żywnościowej na wieczór. Takie nadmierne obciążenie żołądka szkodziłoby nie tylko ciału, ale i duszy: „Późna wieczerza sprawia, że w modlitwach wieczornych i nocnych umysł staje się ociężały”³⁷. Wspomniany „suchar” (paxamadium, παξαμάδιον) był pewnego rodzaju chlebem. Jeden bochenek chleba spożywali pustelnicy o godzinie piętnastej, drugi – razem z gośćmi albo sami – wieczorem. Inne świadectwa z tego środowiska pozwalają określić wagę takiego bochenka: sześć uncji, czyli około 170 gramów³⁸.

Chleb wypiekano głównie z pszenicy, rzadziej z jęczmienia³⁹. Przypisując stu gramom chleba pszennego 260 kcal, ustalamy zysk energetyczny z dwóch mniszych sucharów na ponad 880 kcal. Zapotrzebowanie dzienne organizmu męskiego jest różne, w zależności od masy ciała, wieku itp., ale jego dolna granica wynosi ok. 2000 kcal. Surowa dieta z pewnością prowadziła do utraty masy ciała, jednak jej spadek musiał zatrzymać się na pewnym poziomie. Aby utrzymać organizm przy zdrowiu, dieta pustelników wymagała uzupełnienia. Poglądowo dodajmy, że 100 g oleju, czyli pół garnuszka, daje ok. 900 kcal. Eremici mieli swoje sposoby na uzupełnienie dziennego deficytu energetycznego czysto chlebowej diety. Uprawiali w swoich ogródkach ciecierzycę czy soczewicę⁴⁰. Pojawiały się tam i inne jarzyny: sałata, zioła, groch, fasola. W źródłach wzmiankuje się sporadycznie o owocach: śliwkach czy figach. W osadzie w Sketis rozdawano mnichom śliwki⁴¹. Dieta mogła być różna⁴². W sobotę spożywano w Celach obfitszy posiłek, po tzw. synaksie. Pustelnicy bowiem z soboty na niedzielę gromadzili się w położonym na środku osady kościele, gdzie odprawiali czuwanie, odmawiali Psalmy, sprawowali Eucharystię i spotykali się bratersko na agapie.

Obok trybu pustelniczego życia istniał równolegle w IV w. w Egipcie tryb cenobityczny. W klasztorach św. Pachomiusza, założyciela cenobityzmu (+ 348), mieszczących na przykład w Tabennisi kilka tysięcy mnichów, istniały także ścisłe zasady dotyczące postu. Cenobici ograniczali się w pożywieniu pomimo podejmowania ciężkich zajęć fizycznych, jak choćby przy żniwach na polu. Pościli, według wiekowego zwyczaju, w środy i piątki, nie mając wspólnego posiłku⁴³. W pozostałe dni obowiązywał jeden posiłek, poprzedzony dźwiękiem dzwonu. Istniała dowolność w korzystaniu z wieczornego posiłku, który w zasadzie był przewidziany dla wyczerpanych codziennym trudem, starców i dzieci oraz nieobecnych na wcześniejszym posiłku z powodu upału. Posiłek wieczorny był także wspólny. Kto z niego zrezygnował, mógł zabrać do celi trochę chleba, soli i wody jako wieczorny pokarm na jeden lub dwa dni⁴⁴. Święty Hieronim opisał życie cenobitów w Liście do Eustochium z 384 r. Do godziny trzeciej po południu życie wspólnotowe podlegało zawieszeniu. Mnisi oddawali się pracy fizycznej czy też własnej formacji duchowej. O godzinie trzeciej zbierali się na wspólne ćwiczenie, które składało się z psalmodii, lektury Pisma Świętego i nauki przewodniczącego zgromadzeniu. Następnie spożywali posiłek w milczeniu, który składał się z chleba, „jarzyn i zieleniny” przyprawionych „solą i oliwą”. Po odmówieniu hymnu odchodzili do cel. Tak wyglądało menu przez cały rok, z wyjątkiem Wielkiego Postu, kiedy pozwalano na większe umartwienie⁴⁵.

W VI w. mamy do czynienia z łagodzeniem praktyki postnej w klasztorach, czego świadectwem jest Reguła św. Benedykta (+ 547). Post ścisły utrzymuje się zimą i w dni wielkopostne, natomiast zostaje zniesiony nie tylko w okresie paschalnym, ale i latem, w dni poza środą i piątkiem. Zresztą nawet i w te dwa dni pozwala się na południowy posiłek, jeśli prace żniwne i upał utrudniają zachowanie postu⁴⁶. Przyczyną powyższego procesu wydaje się być umasowienie monastycyzmu i pewien realizm obliczony na przeciętnego mnicha. Człowiek południa nie miał zwyczaju posilania się wczesnym rankiem, więc łatwiej mu było spożywać pierwszy posiłek dopiero po południu. Tymczasem człowiek północy posilał się obficiej już rano i z większym trudem znosił brak takiego posiłku. Rozwój monastycyzmu obejmujący całą Europę skłaniał do tworzenia zasad przyswajalnych dla wszystkich.

W swojej książce A. de Vogüé postuluje powrót do korzeni i odkrycie wielkich walorów postu, który w pierwszych wiekach praktykowali chrześcijanie, świeccy i mnisi, opisując w tle odwrotny proces w chrześcijaństwie zachodnim⁴⁷. Przypomina, że św. Benedykt na liście dobrych uczynków zamieścił: „Kochać post”⁴⁸. Francuski autor polemizuje z argumentami wysuwanymi dziś przeciwko postowi: słabość współczesnego człowieka, nowe wymogi pracy i zawodu, prymat życia wspólnotowego nad indywidualną ascezą⁴⁹. Podważa każdy z nich i skłania czytelnika do ponownej refleksji nad znaczeniem tej formy ascezy w życiu chrześcijańskim. Jak powiada św. Bazyli, post jest starodawnym dobrem, którego wartość nigdy nie przemija, wprost przeciwnie – odnawia się i wzrasta⁵⁰.

Przypisy

1 Por. Bazyli Wielki, Mowy o poście, I 5.

2 Por. J. Herbut, De ieiunio et abstinentia in ecclesia byzantina ab initiis usque ad saec. XI, Romae 1968, s. 8.

3 Por. Wj 24, 18; 1 Krl 19, 8; Mt 4, 2; J. Herbut, De ieiunio, s. 9.

4 Por. Didache, VIII 1, BOK 10, s. 36.

5 Por. Orygenes, Homilie o Ks. Kapłańskiej, 10, PSP 31/2, s. 148.

6 Por. A. de Vogüé, Kochać post, Kraków 2010, s. 43.

7 Por. tamże.

8 Por. tamże, s. 44.

9 Por. Ch. Mohrmann, Statio, „Vigiliae Christianae” 7/4 (1953), s. 225n., 238.

10 Ch. Mohrmann, Statio, s. 225n.

11 Por. Tertulian, O poście, XI 1.

12 Por. Ch. Mohrmann, Statio, s. 227.

13 Por. Tertulian, O modlitwie, 19, PSP 5, s. 124.

14 Por. J. Herbut, De ieiunio, s. 19.

15 Por. Jan Kasjan, De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis, V 24, CSEL 17, s. 101; Ch. Mohrmann, Statio, s. 231.

16 Por. Ch. Mohrmann, Statio, s. 221.

17 Por. Tertulian, O poście, X 2–3.

18 Por. Reguła Czterech Ojców, (IX) 3, 2–5, ŹMon 50, s. 315; A. de Vogüé, Kochać post, s. 73.

19 Por. Euzebiusz, Historia kościelna, V 24, 12–13, POK 3, s. 241.

20 Por. J. Herbut, De ieiunio, s. 16.

21 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, XXI 25, 3, ŹMon 80, s. 232.

22 Por. Didache, VII 4, BOK 3, s. 36.

23 Por. Dionizy Aleksandryjski, Epistula canonica ad Basilidem, can. I, PG 10, 1277; J. Herbut, De ieiunio, s. 17.

24 Por. A. de Vogüé, Kochać post, s. 45.

25 Por. Sob. Nicejski I, kan. 5, ŹMT 24, Kraków 2001, s. 30.

26 Por. Hieronim, Listy, 41, 3, ŹMT 54, s. 176.

27 Por. Leon Wielki, Mowy, przeł. ks. bp K. Tomczak, Poznań 1957.

28 Por. tamże, 12, 4, POK 24, s. 44; 13, s. 45; 15, 2, s. 49nn.

29 Por. tamże, Mowy, 93, 2, POK 24, s. 426.

30 Por. A. de Vogüé, Kochać post, s. 46.

31 Por. tamże, s. 74.

32 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, II 25, ŹMon 28, s. 139; XXI 29, 2, ŹMon 80, s. 237nn.; A. de Vogüé, Kochać post, s. 74.

33 Por. Atanazy Aleksandryjski, Żywot św. Antoniego, 7, Warszawa 1987, s. 61.

34 Por. Ewagriusz z Pontu, O różnych rodzajach złych myśli, 35, ŹMon 18, s. 400.

35 Por. tenże, O praktyce, 91, ŹMon 18, s. 251.

36 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, II 26, 2, ŹMon 28, s. 140.

37 Por. tamże; C. Dauphin, The Diet of the Desert Fathers in Late Antique Egypt, „Bulletin of the Anglo-Israel Archaeological Society” 19–20 (2001–2002), s. 53.

38 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, XIX 6, ŹMon 28, s. 126; Palladiusz, Historia dla Lausosa, XXII 6, ŹMon 12, s. 137.

39 Por. AOP, Dioskur, 1, ŹMon 4, s. 317; C. Dauphin, The Diet of the Desert Fathers, s. 51.

40 Por. AOP, Teodor z Ferme, 7, ŹMon 4, s. 249n.

41 Por. AOP, Arseniusz, 16, ŹMon 4, s. 151.

42 Por. C. Dauphin, The Diet of the Desert Fathers, s. 53–54.

43 Hieronim, Wstęp do Reguły Pachomiusza, 5, ŹMon 11, s. 126.

44 Tamże; por. A. de Vogüé, Kochać post, s. 68.

45 Por. Hieronim, Listy, XXII 35, ŹMon 33, s. 174–176.

46 Por. Benedykt z Nursji, Reguła, 41, 1–7, tł. A. Świderkówna, Kraków 1994, s. 165 n.; A. de Vogüé, Kochać post, s. 79.

47 Por. A. de Vogüé, Kochać post, s. 99–146.

48 Por. Benedykt z Nursji, Reguła, 4, 13–14, tł. A. Świderkówna, s. 59.

49 Por. A. de Vogüé, Kochać post, s. 138–146.

50 Por. Bazyli Wielki, Mowy o poście, I 2.